ص: 2

ص: 3

ص: 4

الهم العلاّمه الجلیل الشیخ کاتب الطریحی رحمه اللّه فی عالم الرؤیا هذین البیتین تاریخا لتسمیه هذا الکتاب و صدوره.

رب السماء انزل قرائنه علی النبی المصطفی الخاتم

تفسیر البیان ارخ و قل خیر البیان من أبی القاسم

5731 ه

ص: 6

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاه علی خیر خلقه و أشرف بریّته محمّد و آله الطیّبین الطاهرین.

لا یخفی أن العمق الکمّی و النوعی الذی امتازت به حرکه التصنیف و التألیف لدی علماء و أجلاء مدرسه أهل بیت العصمه و الطهاره علیهم السّلام کان و لا زال بحد ذاته السور المتین و الحصن المنیع الذی صان لهذه المدرسه أسسها و مبادئها من الانحراف و الضیاع،بل شیّدت هذه الآثار النفیسه بمضمونها المتکامل و محتواها الفنی القاعده الصلبه و المنبع الفیاض لکل الاطروحات و المحاولات التی تنصب فی سبیل مکادحه الأفکار الفاسده و التیارات المضلّه، فحفظت للامه قیمها و أصالتها و منحتها المناعه الدائمه و المقاومه الفاعله فی أحلک الظروف و أشدها.

و لقد کانت مؤلفات و مصنفات زعیم الحوزه العلمیه،أستاذ الفقهاء و المجتهدین،الإمام الخوئی قدس اللّه نفسه الزکیه،النموذج الرائع و المصداق الرفیع و المثل الرائد الذی ساهم مساهمه عملاقه فی رفد میادین الفکر و الثقافه

ص: 7

و الفضیله بأبهی المصادر و أرقی المراجع،و ذلک فی مختلف صنوف العلوم و أنواعها.

و مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئی قدس سره التی بدأت مرحله المشوار الطویل فی تحقیق و طبع و نشر ما جاءت به أنامله الشریفه و أفکاره المقدسه،تسعی جاهده فی طرح موسوعته الکامله فی الفقه و الأصول و الرجال و التفسیر عرفانا منها بجمیل ما قدمه هذا العلم الفذ و الطود الشامخ علی طریق احیاء و نشر علوم آل محمد علیهم السّلام.

إذ تقدم بین یدی القراء الکرام تفسیر البیان-أحد أجزاء الموسوعه الآنفه الذکر-تعمل بکل ما بوسعها لمواصله الدرب فی إخراج سائر أجزاء هذه الموسوعه.و هذا لا یتم إلاّ بلطفه و عنایته سبحانه و تعالی.

و صلّی اللّه علی محمد و آله الأطیبین الأطهرین.

ص: 8

و أفضل صلوات اللّه و أکمل تسلیماته علی رسوله الّذی:أرسله بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ. اَلنَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ.

و علی آله:المصطفین الأخیار.الّذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوا النّور الّذی أنزل معه.أولئک هم الصّدّیقون و الشّهداء عند ربّهم لهم أجرهم و نورهم.

رضی اللّه عنهم و رضوا عنه أولئک حزب اللّه ألا إنّ حزب اللّه هم المفلحون.

و اللّعنه الدّائمه علی أعدائهم: اَلَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ. یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ.

خاشِعَهً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ. یَوْمَ لا یَنْفَعُ الظّالِمِینَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ.

ص: 10

رأیت صغاره الإنسان فی تفسیره و تفکیره أمام عظمه اللّه فی قرآنه.

رأیت نقص المخلوق فی تناهیه و خضوعه أمام کمال الخالق فی وجوبه و کبریائه.

رأیت القرآن یترفع و یرتفع،و رأیت هذه الکتب تصغر و تتصاغر.

رأیت الإنسان یجهد نفسه لیکتشف ناحیه خاصه أو ناحیتین،فیحرر ما اکتشفه فی کتاب،ثم یسمی ذلک الکتاب تفسیرا یجلو غوامض القرآن،و یکشف أسراره، و کیف یصح فی العقول أن یحیط الناقص بالکامل.

علی أن هؤلاء العلماء مشکورون فی سعیهم،مبرورون فی جهادهم.فإن کتاب اللّه ألقی علی نفوسهم شعاعا من نوره،و وضحا من هداه،و لیس من الإنصاف أن نکلف أحدا-و إن بلغ ما بلغ من العلم و التبحر-أن یحیط بمعانی کتاب اللّه الأعظم، و لکن الشیء الذی یؤخذ علی المفسرین أن یقتصروا علی بعض النواحی الممکنه، و یترکوا نواحی عظمه القرآن الاخری،فیفسره بعضهم من ناحیه الأدب أو الإعراب،و یفسره الآخر من ناحیه الفلسفه،و ثالث من ناحیه العلوم الحدیثه أو نحو ذلک،کأن القرآن لم ینزل إلا لهذه الناحیه التی یختارها ذلک المفسر،و تلک الوجهه التی یتوجه إلیها.

و هناک قوم کتبوا فی التفسیر غیر أنه لا یوجد فی کتبهم من التفسیر إلا الشیء الیسیر،و قوم آخرون فسروه بآرائهم،أو اتّبعوا فیه قول من لم یجعله اللّه حجه بینه و بین عباده.

علی المفسر:أن یجری مع الآیه حیث تجری،و یکشف معناها حیث تشیر، و یوضح دلالتها حیث تدل.علیه أن یکون حکیما حین تشتمل الآیه علی الحکمه، و خلقیا حین ترشد الآیه إلی الأخلاق،و فقیها حین تتعرض للفقه،و اجتماعیا حین

ص: 12

تبحث فی الاجتماع،و شیئا آخر حین تنظر فی أشیاء أخر.

علی المفسر:أن یوضح الفن الذی یظهر فی الآیه،و الأدب الذی یتجلی بلفظها، علیه أن یحرر دائره لمعارف القرآن إذا أراد أن یکون مفسرا.و الحق أنی لم أجد من تکفل بجمیع ذلک من المفسرین.

من أجل ذلک صممت علی وضع هذا الکتاب فی التفسیر،آملا من الحق تعالی أن یسعفنی بما أمّلت،و یعفو عنی فیما قصّرت.و قد التزمت فی کتابی هذا أن أجمع فیه ما یسعنی فهمه من علوم القرآن التی تعود الی المعنی.أما علوم أدب القرآن فلست أتعرض لها غالبا لکثره من کتب فیها من علماء التفسیر،کالشیخ الطوسی فی «التبیان»و الطبرسی فی«مجمع البیان»و الزمخشری فی«الکشاف».نعم قد أتعرض لهذه الجهات إذا أوجب البحث علی أن أتعرض لها أو رأیت جهه مهمه أغفلها علماء التفسیر و قد أتعرض لبعض الجهات المهمه و ان لم یغفلها العلماء.

و سیجد القارئ أنی لا أحید فی تفسیری هذا عن ظواهر الکتاب و محکماته و ما ثبت بالتواتر أو بالطرق الصحیحه من الآثار الوارده عن أهل بیت العصمه،من ذریه الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ما استقل به العقل الفطری الصحیح الذی جعله اللّه حجه باطنه کما جعل نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته المعصومین علیهم السّلام حجه ظاهره (1).

و سیجد القارئ أیضا أنی کثیرا ما أستعین بالآیه علی فهم أختها،و استرشد القرآن الی ادراک معانی القرآن،ثم أجعل الأثر المروی مرشدا الی هذه الاستفاده.

و هنا مباحث مهمه لها صله وثقی بالمقصود تلقی أضواء علی نواح شتی قدّمتها لتکون:2.

ص: 13

-عجز الإنسان عن وصف القرآن.

-من هم أعرف الناس بمنزلته؟ -حدیث الرسول فی فضل القرآن.

-صیانه القرآن من التلاعب.

-عاصمیته للامه من الاختلاف.

-خلوده و شموله.فضل قراءه القرآن.

-الأحادیث الموضوعه فی قراءته.

-التدبر فی القرآن.

-معرفه تفسیره.

من الخیر أن یقف الإنسان دون ولوج هذا الباب،و أن یتصاغر أمام هذه العظمه، و قد یکون الاعتراف بالعجز خیرا من المضی فی البیان.ما ذا یقول الواصف فی عظمه القرآن،و علوّ کعبه؟و ما ذا یقول فی بیان فضله،و سموّ مقامه؟و کیف یستطیع الممکن أن یدرک مدی کلام الواجب؟و ما ذا یکتب الکاتب فی هذا الباب؟و ما ذا یتفوّه به الخطیب؟و هل یصف المحدود إلا محدودا؟.

و حسب القرآن عظمه،و کفاه منزله و فخرا أنه کلام اللّه العظیم،و معجزه نبیه الکریم،و أن آیاته هی المتکلفه بهدایه البشر فی جمیع شئونهم و أطوارهم فی أجیالهم و أدوارهم،و هی الضمینه لهم بنیل الغایه القصوی و السعاده الکبری فی العاجل و الآجل:

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ «17:9». کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ «14:1».

هذا بَیانٌ لِلنّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ «3:138».

ص: 17

و قد ورد فی الأثر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«فضل کلام اللّه علی سائر الکلام کفضل اللّه علی خلقه» (1).

نعم من الخیر أن یقف الإنسان دون ولوج هذا الباب،و أن یکل بیان فضل القرآن إلی نظراء القرآن،فإنهم أعرف الناس بمنزلته،و أدلهم علی سموّ قدره،و هم قرناؤه فی الفضل،و شرکاؤه فی الهدایه،أما جدهم الأعظم فهو الصادع بالقرآن، و الهادی إلی أحکامه،و الناشر لتعالیمه.

و قد قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«إنی تارک فیکم الثقلین:کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی،و إنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» (2).

فالعتره هم الأدلاء علی القرآن،و العالمون بفضله.فمن الواجب أن نقتصر علی أقوالهم،و نستضیء بإرشاداتهم.و لهم فی فضل القرآن أحادیث کثیره جمعها شیخنا المجلسی فی(البحار)الجزء التاسع عشر منه. (3)و نحن نکتفی بذکر بعض ما ورد:

روی الحارث الهمدانی (4)قال:

«دخلت المسجد فإذا أناس یخوضون فی أحادیث فدخلت علی علیّ فقلت:أ لا تری أن أناسا یخوضون فی الأحادیث فی المسجد؟ فقال:قد فعلوها؟قلت:نعم،قال:أما إنی قد سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:ستکون فتن،قلت:و ما المخرج منها؟قال:کتاب).

ص: 18

اللّه،فیه نبأ ما قبلکم و خبر ما بعدکم،و حکم ما بینکم.هو الفصل لیس بالهزل،هو الذی من ترکه من جبار قصمه اللّه،و من ابتغی الهدی فی غیره أضلّه اللّه،فهو حبل اللّه المتین،و هو الذکر الحکیم، و هو الصراط المستقیم،و هو الذی لا تزیغ به الأهواء،و لا تلتبس به الألسنه،و لا یشبع منه العلماء،و لا یخلق عن کثره الرد،و لا تنقضی عجائبه.و هو الذی لم ینته الجن إذ سمعته أن قالوا: إِنّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً هو الذی من قال به صدق،و من حکم به عدل،و من عمل به اجر،و من دعا الیه هدی إلی صراط مستقیم، خذها إلیک یا أعور» (1).

و فی الحدیث مغاز جلیله یحسن أن نتعرض لبیان أهمها.یقول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«فیه نبأ ما کان قبلکم.و خبر ما بعدکم»و الذی یحتمل فی هذه الجمله وجوه:

الأول:أن تکون إشاره إلی اخبار النشأه الاخری من عالمی البرزخ و الحساب و الجزاء علی الأعمال.و لعل هذا الاحتمال هو الأقرب،و یدل علی ذلک قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی خطبته:«فیه نبأ من کان قبلکم و الحکم فیما بینکم و خبر معادکم». (2)

الثانی:أن تکون إشاره الی المغیبات التی أنبأ عنها القرآن،مما یقع فی الأجیال المقبله.

الثالث:أن یکون معناها أن حوادث الأمم السابقه تجری بعینها فی هذه الامه،6.

ص: 19

فهی بمعنی قوله تعالی: لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ «84:19»،و بمعنی الحدیث المأثور عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم«لترکبن سنن من قبلکم». (1)تقدم مصادر حدیث الثقلین فی ص 18،و فی بعض نصوصه تصریح بأن القرآن و العتره خلیفتا الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.(المؤلف).(2)

أما قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«من ترکه من جبار قصمه اللّه»فلعل فیه ضمانا بحفظ القرآن عن تلاعب الجبارین،بحیث یؤدی ذلک الی ترک تلاوته و ترک العمل به،و الی جمعه من أیدی الناس کما صنع بالکتب الإلهیه السابقه (3)فتکون إشاره الی حفظ القرآن من التحریف.و سنبحث عنه مفصلا.و هذا أیضا هو معنی قوله فی الحدیث:«لا تزیغ به الأهواء»بمعنی لا تغیره عما هو علیه،لأن معانی القرآن قد زاغت بها الأهواء فغیرتها.و سنبین ذلک مفصلا عند تفسیر الآیات إن شاء اللّه تعالی.

و أشار الحدیث إلی أن الامه لو رجعوا الی القرآن فی خصوماتهم،و ما یلتبس علیهم فی عقائدهم و أعمالهم لأوضح لهم السبیل.و لوجدوه الحکم العدل،و الفاصل بین الحق و الباطل.

نعم،لو أقامت الأمه حدود القرآن،و اتبعت مواقع إشاراته و إرشاداته،لعرفت الحق أهله،و عرفت حق العتره الطاهره الذین جعلهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قرناء الکتاب، و أنهم الخلیفه الثانیه علی الامه من بعده (3)و لو استضاءت الامه بأنوار معارف القرآن،لأمنت العذاب الواصب،و لما تردّت فی العمی،و لا غشیتهم حنادس الضلال،و لا عال سهم من فرائض اللّه،و لا زلّت قدم عن الصراط السویّ،و لکنها أبت إلا الانقلاب علی الأعقاب،و اتباع الأهواء،و الانضواء الی رایه الباطل حتی آل).

ص: 20

الأمر الی أن یکفّر بعض المسلمین بعضا،و یتقرب الی اللّه بقتله،و هتک حرمته، و إباحه ماله،و أی دلیل علی إهمال الأمه للقرآن أکبر من هذا التشتت العظیم؟!! و قال أمیر المؤمنین علیه السّلام فی صفه القرآن:

«ثم أنزل علیه الکتاب نورا لا تطفأ مصابیحه،و سراجا لا یخبو توقده،و بحرا لا یدرک قعره،و منهاجا لا یضل نهجه،و شعاعا لا یظلم ضوؤه،و فرقانا لا یخمد برهانه،و تبیانا لا تهدم أرکانه، و شفاء لا تخشی أسقامه،و عزا لا تهزم أنصاره،و حقا لا تخذل أعوانه،فهو معدن الإیمان و بحبوحته،و ینابیع العلم و بحوره،ریاض العدل و غدرانه،و أثافیّ الإسلام و بنیانه،و أدویه الحق و غیطانه، و بحر لا ینزفه المنتزفون،و عیون لا ینضبها الماتحون،و مناهل لا یغیضها الواردون،و منازل لا یضل نهجها المسافرون،و أعلام لا یعمی عنها السائرون،و آکام لا یجوز عنها القاصدون،جعله اللّه ریّا لعطش العلماء،و ربیعا لقلوب الفقهاء،و محاجّ لطرق الصلحاء، و دواء لیس بعده داء،و نورا لیس معه ظلمه،و حبلا وثیقا عروته، و معقلا منیعا ذروته،و عزا لمن تولاه،و سلما لمن دخله،و هدی لمن ائتم به،و عذرا لمن انتحله،و برهانا لمن تکلم به،و شاهدا لمن خاصم به،و فلجا لمن حاج به،و حاملا لمن حمله،و مطیه لمن أعمله،و آیه لمن توسّم،و جنّه لمن استلأم،و علما لمن وعی، و حدیثا لمن روی و حکما لمن قضی» (1)1.

ص: 21

و قد استعرضت هذه الخطبه الشریفه کثیرا من الأمور المهمه التی یجب الوقوف علیها،و التدبر فی معانیها.فقوله:

«لا یخبو توقده» (1)یرید بقوله هذا و بکثیر من جمل هذه الخطبه أن القرآن لا تنتهی معانیه،و أنه غض جدید إلی یوم القیامه.فقد تنزل الآیه فی مورد أو فی شخص أو فی قوم،و لکنها لا تختص بذلک المورد أو ذلک الشخص أو أولئک القوم، فهی عامه المعنی.

و قد روی العیاشی بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی: وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ «12:8».أنه قال:

«علیّ:الهادی،و منا الهادی،فقلت:فأنت جعلت فداک الهادی.

قال:صدقت إن القرآن حیّ لا یموت،و الآیه حیّه لا تموت،فلو کانت الآیه إذا نزلت فی الأقوام و ماتوا ماتت الآیه لمات القرآن و لکن هی جاریه فی الباقین کما جرت فی الماضین». (2)

و عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«إن القرآن حیّ لم یمت،و إنه یجری کما یجری اللیل و النهار،و کما تجری الشمس و القمر،و یجری علی آخرنا کما یجری علی أوّلنا». (3)

و فی الکافی عن الصادق علیه السّلام أنه قال لعمر بن یزید لما سأله عن قوله تعالی:

وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ «13:21»:م.

ص: 22

هذه نزلت فی رحم آل محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد تکون فی قرابتک،فلا تکوننّ ممن یقول للشیء:إنه فی شیء واحد (1).

و فی تفسیر الفرات:

«و لو أن الآیه إذا نزلت فی قوم ثم مات أولئک ماتت الآیه لما بقی من القرآن شیء،و لکن القرآن یجری أوله علی آخره ما دامت السماوات و الأرض،و لکل قوم آیه یتلوها هم منها من خیر أو شر».

إلی غیر هذه من الروایات الوارده فی المقام. (2)

«و منهاجا لا یضلّ نهجه»یرید به:أن القرآن طریق لا یضلّ سالکه،فقد أنزله اللّه تعالی هدایه لخلقه،فهو حافظ لمن اتبعه عن الضلال.

«و تبیانا لا تهدم أرکانه»المحتمل فی المراد من هذه الجمله أحد وجهین:

الأول:إن أرکان القرآن فی معارفه و تعالیمه،و جمیع ما فیه من الحقائق محکمه لا تقبل التضعضع و الانهدام.

الثانی:إن القرآن بألفاظه لا یتسرّب الیه الخلل و النقصان،فیکون فیها إیماء إلی حفظ القرآن عن التحریف.

«و ریاض العدل و غدرانه» (3)معنی هذه الجمله:أن العدل بجمیع نواحیه منه.

ص: 23

الاستقامه فی العقیده و العمل و الأخلاق قد اجتمع فی الکتاب العزیز،فهو مجمع العداله و ملتقی متفرقاتها.

«و أثافیّ الإسلام» (1)و معنی ذلک:أن استقامه الإسلام و ثباته بالقرآن کما أن استقامه القدر علی وضعه الخاص تکون بسبب الأثافیّ.

«و أودیه الحق و غیطانه»یرید بذلک:أن القرآن منابت الحق،و فی الجمله تشبیه القرآن بالأرض الواسعه المطمئنه،و تشبیه الحق بالنبات النابت فیها.و فی ذلک دلاله علی أن المتمسک بغیر القرآن لا یمکن أن یصیب الحق،لأن القرآن هو منبت الحق، و لا حق فی غیره.

«و بحر لا ینزفه المنتزفون» (2)و معنی هذه الجمله و الجمل التی بعدها:أن المتصدّین لفهم معانی القرآن لا یصلون إلی منتهاه،لأنه غیر متناهی المعانی،بل و فیها دلاله علی أن معانی القرآن لا تنقص أصلا،کما لا تنضب العیون الجاریه بالسقایه منها.

«و آکام لا یجوز عنها القاصدون» (3)و المراد أن القاصدین لا یصلون إلی أعالی الکتاب لیتجاوزوها.و فی هذا القول إشاره إلی أن للقرآن بواطن لا تصل إلیها أفهام اولی الأفهام.و سنبین هذا فی ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.و قد یکون المراد أن القاصدین إذا وصلوا إلی أعالیه وقفوا عندها و لم یطلبوا غیرها،لأنهم یجدون مقاصدهم عندها علی الوجه الأتم.ل.

ص: 24

و قال علیه السّلام:

«ما یمنع التاجر منکم المشغول فی سوقه إذا رجع إلی منزله أن لا ینام حتی یقرأ سوره من القرآن،فیکتب له مکان کل آیه یقرأها عشر حسنات،و یمحی عنه عشر سیئات؟». (1)

و قال علیه السّلام:

«علیکم بتلاوه القرآن،فإن درجات الجنه علی عدد آیات القرآن،فإذا کان یوم القیامه یقال لقارئ القرآن:اقرأ و ارق،فکلما قرأ آیه رقی درجه». (2)

و قد جمعت کتب الأصحاب من جوامع الحدیث کثیرا من هذه الآثار الشریفه من أرادها فلیطلبها.و فی التاسع عشر من کتاب بحار الأنوار (3)الشیء الکثیر من ذلک.

و قد دلّت جمله من هذه الآثار علی فضل القراءه فی المصحف علی القراءه عن ظهر القلب.و من هذه الأحادیث قول إسحاق بن عمار للصادق علیه السّلام:

«جعلت فداک إنی أحفظ القرآن عن ظهر قلبی فأقرأه عن ظهر قلبی أفضل أو أنظر فی المصحف قال:فقال لی:لا.بل اقرأه و انظر فی المصحف فهو أفضل.أما علمت أن النظر فی المصحف عباده»؟. (4)5:

ص: 26

و قال علیه السّلام:

«من قرأ القرآن فی المصحف متع ببصره،و خفف عن والدیه و إن کانا کافرین». (1)

و فی البحث علی القراءه فی نفس المصحف نکته جلیله ینبغی الالتفات إلیها، و هو الإلماع إلی کلاءه القرآن عن الاندراس بتکثر نسخه،فإنه لو اکتفی بالقراءه،عن ظهر القلب لهجرت نسخ الکتاب،و أدّی ذلک الی قلتها،و لعله یؤدی أخیرا الی انمحاء آثارها.

علی أن هناک آثارا جزیله نصت علیها الأحادیث لا تحصل إلا بالقراءه فی المصحف،منها قوله:«متع ببصره»و هذه الکلمه من جوامع الکلم،فیراد منها أن القراءه فی المصحف سبب لحفظ البصر من العمی و الرمد،أو یراد منها أن القراءه فی المصحف سبب لتمتع القارئ بمغازی القرآن الجلیله و نکاته الدقیقه،لأن الإنسان عند النظر إلی ما یروقه من المرئیات تبتهج نفسه،و یجد انتعاشا فی بصره و بصیرته.

و کذلک قارئ القرآن إذا سرح بصره فی ألفاظه،و أطلق فکره فی معانیه و تعمق فی معارفه الراقیه و تعالیمه الثمینه یجد فی نفسه لذه الوقوف علیها،و متعه الطموح إلیها، و یشاهد هشه من روحه و تطلعا من قلبه.

و قد أرشدتنا الأحادیث الشریفه الی فضل القراءه فی البیوت.و من أسرار ذلک إذاعه أمر الإسلام،و انتشار قراءه القرآن،فإن الرجل إذا قرأه فی بیته قرأته المرأه، و قرأه الطفل،و ذاع أمره و انتشر.أما إذا جعل لقراءه القرآن أماکن مخصوصه فإن القراءه لا تتهیأ لکل أحد،و فی کل وقت،و هذا من أعظم الأسباب فی نشر الإسلام.1.

ص: 27

و لعل من أسراره أیضا إقامه الشعار الإلهی،إذا ارتفعت الأصوات بالقراءه فی البیوت بکره و عشیا،فیعظم أمر الإسلام فی نفوس السامعین لما یعروهم من الدهشه عند ارتفاع أصوات القرّاء فی مختلف نواحی البلد.

و من آثار القراءه فی البیوت ما ورد فی الأحادیث:

«إن البیت الذی یقرأ فیه القرآن و یذکر اللّه تعالی فیه تکثر برکته،و تحضره الملائکه،و تهجره الشیاطین،و یضیء لأهل السماء کما یضیء الکوکب الدرّی لأهل الأرض،و ان البیت الذی لا یقرأ فیه القرآن،و لا یذکر اللّه تعالی فیه تقل برکته،و تهجره الملائکه، و تحضره الشیاطین» (1).

نعم قد ورد فی الأحادیث فی فضل القرآن،و فی الکرامات التی یختص اللّه بها قارئه ما یذهل العقول و یحیر الألباب.و قد قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«من قرأ حرفا من کتاب اللّه تعالی فله حسنه و الحسنه بعشر أمثالها لا أقول الم حرف و لکن ألف حرف و لام حرف و میم حرف».

و قد ورد هذا الحدیث من طرق العامه،فقد نقله القرطبی (2)عن الترمذی عن ابن مسعود و روی الکلینی قریبا منه عن الصادق علیه السّلام.و إن الناظر فی جوامع کتب الحدیث و مفرداتها یری من أمثال هذا الحدیث الشیء الکثیر فی فضل القرآن و قراءته،و خواص سوره و آیاته.6.

ص: 28

و هناک حثاله من کذبه الرواه،توهموا نقصان ما ورد فی ذلک،فوضعوا من أنفسهم أحادیث-فی فضل القرآن و سوره-لم ینزل بها وحی و لم ترد بها سنه و هؤلاء کأبی عصمه فرج بن أبی مریم المروزی،و محمد بن عکاشه الکرمانی،و أحمد بن عبد اللّه الجویباری.

و قد اعترف أبو عصمه المروزی بذلک،فقد قیل له:من أین لک عن عکرمه،عن ابن عباس فی فضل سور القرآن سوره سوره؟فقال:

«إنی رأیت الناس قد أعرضوا عن القرآن،و اشتغلوا بفقه أبی حنیفه،و مغازی محمد بن إسحاق،فوضعت هذا الحدیث حسبه».

و قال أبو عمرو عثمان بن الصلاح فی شأن الحدیث الذی یروی عن أبیّ بن کعب عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی فضل القرآن سوره سوره:

«إنی رأیت الناس قد أعرضوا عن القرآن،و اشتغلوا بفقه أبی حنیفه،و مغازی محمد بن إسحاق،فوضعت هذا الحدیث حسبه».

و قال أبو عمرو عثمان بن الصلاح فی شأن الحدیث الذی یروی عن أبیّ بن کعب عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی فضل القرآن سوره سوره:

«قد بحث باحث عن مخرجه حتی انتهی إلی من اعترف بأنه و جماعه وضعوه.و قد أخطأ الواحدی و جماعه من المفسرین حیث أودعوه فی تفاسیرهم» (1).

انظر إلی هؤلاء المجترئین علی اللّه کیف یکذبون علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی9.

ص: 29

الحدیث؟ثم یجعلون هذا الافتراء حسبه یتقرّبون به إلی اللّه:

کَذلِکَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفِینَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ «10:12».

و عن علی بن أبی طالب علیه السّلام أنه ذکر جابر بن عبد اللّه و وصفه بالعلم،فقال له رجل:جعلت فداک تصف جابرا بالعلم و أنت أنت؟فقال:إنه کان یعرف تفسیر قوله تعالی:

إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ «28:85» (1)و الأحادیث فی فضل التدبر فی القرآن کثیره.ففی الجزء التاسع عشر من بحار الأنوار (2)طائفه کبیره من هذه الأحادیث،علی أن ذلک لا یحتاج الی تتبع أخبار و آثار،فإن القرآن هو الکتاب الذی أنزله اللّه نظاما یقتدی الناس به فی دنیاهم، و یستضیئون بنوره فی سلوکهم الی أخراهم.و هذه النتائج لا تحصل إلا بالتدبر فیه و التفکر فی معانیه.و هذا أمر یحکم به العقل.و کل ما ورد من الأحادیث أو من الآیات فی فضل التدبر فهی ترشد الیه.

ففی الکافی بإسناده عن الزهری.قال:سمعت علی بن الحسین علیهما السّلام یقول:

«آیات القرآن خزائن فکلما فتحت خزینه ینبغی لک أن تنظر ما فیها» (3).2،

ص: 31

ص: 32

-معنی الإعجاز.

-لا بد للنبی من إقامه المعجز.

-خیر المعجزات ما شابه أرقی فنون العصر.

-القرآن معجزه إلهیه.

-القرآن معجزه خالده.

-القرآن و المعارف.

-القرآن و الاستقامه فی البیان.

-القرآن فی نظامه و تشریعه.

-القرآن و الإتقان فی المعانی.

-القرآن و الأخبار بالغیب.

-القرآن و أسراره الخلیقه.

ص: 34

[o-1-27-1]

بأن نبوته خاتمه النبوات،و إذا کانت الدعوی باطله قطعا،فما ذا یفید الشاهد إذا أقامه المدعی؟و لا یجب علی اللّه جل شأنه أن یبطل ذلک بعد حکم العقل باستحاله دعواه،أو شهاده النقل ببطلانها.

[o-1-28-3]و قد یدعی أحد منصبا إلهیا ثم یأتی بشیء یعجز عنه غیره من البشر و یکون ذلک الشیء شاهدا علی کذب ذلک المدعی،کما یروی أن«مسیلمه»تفل فی بئر قلیله الماء لیکثر ماؤها فغار جمیع ما فیها من الماء،و أنه أمرّ یده علی رءوس صبیان بنی حنیفه و حنّکهم فأصاب القرع کل صبی مسح رأسه،و لثغ کل صبی حنکه (1)فإذا أتی المدعی بمثل هذا الشاهد لا یجب علی اللّه أن یبطله،فإن فی هذه کفایه لإبطال دعواه،و لا یسمی ذلک معجزا فی الاصطلاح.

[o-1-29-1]و لیس من الإعجاز المصطلح علیه ما یظهره الساحر و المشعوذ،أو العالم ببعض العلوم النظریه الدقیقه،و إن أتی بشیء یعجز عنه غیره،و لا یجب علی اللّه إبطاله إذا علم استناده فی عمله إلی أمر طبیعی من سحر،أو شعبذه،أو نحو ذلک و إن ادعی ذلک الشخص منصبا إلهیا،و قد أتی بذلک الفعل شاهدا علی صدقه،فإن العلوم النظریه الدقیقه لها قواعد معلومه عند أهلها،و تلک القواعد لا بد من أن توصل إلی نتائجها،و إن احتاجت إلی دقه فی التطبیق،و علی هذا القیاس تخرج غرائب علم الطب المنوطه بطبائع الأشیاء،و إن کانت خفیه علی عامه الناس،بل و إن کانت خفیه علی الأطباء أنفسهم.

[o-1-30-1]و لیس من القبیح أن یختص اللّه أحدا من خلقه بمعرفه شیء من تلک الأشیاء، و إن کانت دقیقه و بعیده عن متناول أیدی عامه الناس،و لکن القبیح أن یغری الجاهل بجهله،و أن یجری المعجز علی ید الکاذب فیضل الناس عن طریق الهدی.2.

ص: 36

[o-1-31-1]

داله علی صدقه،و کاشفه عن رضا الحق سبحانه بنبوته.

و ما ذکرناه قاعده مطرده یجری علیها العقلاء من الناس فیما یشبه هذه الأمور، و لا یشکّون فیها أبدا،فإذا ادعی أحد من الناس سفاره عن ملک من الملوک فی امور تختص برعیته،کان من الواجب علیه أولا أن یقیم علی دعواه دلیلا یعضدها،حین تشک الرعیه فی صدقه،و لا بد من أن یکون ذلک الدلیل فی غایه الوضوح،فإذا قال لهم ذلک السفیر:الشاهد علی صدقی أن الملک غدا سیحیّینی بتحیته الخاصه التی یحیّی بها سفراءه الآخرین.فإذا علم الملک ما جری بین السفیر و بین الرعیه،ثم حیّاه فی الوقت المعین بتلک التحیه،کان فعل الملک هذا تصدیقا للمدعی فی السفاره و لا یرتاب العقلاء فی ذلک لأن الملک القادر المحافظ علی مصالح رعیته یقبح علیه أن یصدّق هذا المدعی إذا کان کاذبا،لأنه یرید إفساد الرعیه.

و إذا کان هذا الفعل قبیحا من سائر العقلاء کان محالا علی الحکیم المطلق،و قد أشار سبحانه إلی هذا المعنی بقوله فی کتابه الکریم:

[o-1-34-1] وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ «69:44-46».

و المراد من الآیه الکریمه أن محمدا الذی أثبتنا نبوته،و أظهرنا المعجزه لتصدیقه، لا یمکن أن یتقوّل علینا بعض الأقاویل،و لو صنع ذلک لأخذنا منه بالیمین،و لقطعنا منه الوتین،فإن سکوتنا عن هذه الأقاویل إمضاء منا لها،و إدخال للباطل فی شریعه الهدی،فیجب علینا حفظ الشریعه فی مرحله البقاء،کما وجب علینا فی مرحله الحدوث.

ص: 38

[o-1-35-1]و لکن دلاله المعجز علی صدق مدعی النبوه متوقفه علی القول بأن العقل یحکم بالحسن و القبح.أما الأشاعره الذین ینکرون هذا القول،و یمنعون حکم العقل بذلک فلا بد لهم من سدّ باب التصدیق بالنبوه.و هذا أحد مفاسد هذا القول،و إنما لزم من قولهم هذا سدّ باب التصدیق بالنبوه،لأن المعجز إنما یکون دلیلا علی صدق النبوه إذا قبح فی العقل أن یظهر المعجز علی ید الکاذب و إذا لم یحکم العقل بذلک لم یستطع أحد أن یمیز بین الصادق و الکاذب.

[o-1-36-1]و قد أجاب«الفضل بن روزبهان»عن هذا الإشکال بأن فعل القبیح و إن کان ممکنا علی اللّه تعالی،و لکن عاده اللّه قد جرت علی تخصیص المعجزه بالصادق،فلا تظهر معجزه علی ید الکاذب،و لا یلزم سدّ باب التصدیق بالنبوه علی قول الأشعریین.و هذا الجواب بیّن الضعف،متفکک العری.

[o-1-36-2]أولا:إن عاده اللّه التی یخبر عنها«ابن روزبهان»لیست من الأمور التی تدرک بالحس،و یقع علیها السمع و البصر،فینحصر طریق العلم بها بالعقل،و إذا امتنع علی العقل أن یحکم بالحسن و القبح-کما یراه الأشعری-لم یکن لأحد أن یعلم باستقرار هذه العاده للّه تعالی.

[o-1-37-1]ثانیا:إن إثبات هذه العاده یتوقف علی تصدیق الأنبیاء السابقین،الذین جاءوا بالمعجزات حتی نعلم أن عاده اللّه قد استقرت علی تخصیص المعجزه بالصادق.أما المنکرون لتلک النبوات،أو المشککون فیها فلا طریق لهم إلی إثبات هذه العاده التی یدعیها«ابن روزبهان»فلا تقوم علیهم الحجه بالمعجزه.

[o-1-37-2]ثالثا:إذا تساوی الفعل و الترک فی نظر العقل،و لم یحکم فی ذلک بقبح و لا حسن، فأی مانع یمنع اللّه أن یغیر عادته؟و هو القادر المطلق الذی لا یسأل عما یفعل،

ص: 39

فیظهر المعجزه علی ید الکاذب.

[o-1-38-1]رابعا:إن العاده من الأمور الحادثه التی تحصل من تکرر العمل،و هو یحتاج الی مضی زمان.و علی هذا فما هی الحجه علی ثبوت النبوه الاولی الثابته قبل أن تستقر هذه العاده؟و سنتعرض لأقوال الأشعریین فیما یأتی،و نوضح وجوه فسادها.

[o-1-39-1]

و شاع الطب الیونانی فی عصر المسیح علیه السّلام و أتی الأطباء فی زمانه بالعجب العجاب،کان للطب رواج باهر فی سوریا و فلسطین،لأنهما کانتا مستعمرتین للیونان.

و حین بعث اللّه نبیه المسیح فی هذین القطرین شاءت الحکمه أن تجعل برهانه شیئا یشبه الطب،فکان من معجزاته أن یحیی الموتی،و أن یبرئ الأکمه و الأبرص.لیعلم أهل زمانه أن ذلک شیء خارج عن قدره البشر،و غیر مرتبط بمبادئ الطب،و أنه ناشئ عما وراء الطبیعه.

[o-1-41-1]و أما العرب فقد برعت فی البلاغه،و امتازت بالفصاحه،و بلغت الذروه فی فنون الأدب،حتی عقدت النوادی و أقامت الأسواق للمباراه فی الشعر و الخطابه.فکان المرء یقدّر علی ما یحسنه من الکلام،و بلغ من تقدیرهم للشعر أن عمدوا لسبع قصائد من خیره الشعر القدیم،و کتبوها بماء الذهب فی القباطی،و علقت علی الکعبه،فکان یقال هذه مذهّبه فلان إذا کانت أجود شعره (1).

[o-1-42-1]و اهتمت بشأن الأدب رجال العرب و نساؤهم،و کان النابغه الذبیانی هو الحکم فی شعر الشعراء.یأتی سوق عکاظ فی الموسم فتضرب له قبه حمراء من الادم، فتأتیه الشعراء تعرض علیه أشعارها لیحکم فیها (2)و لذلک اقتضت الحکمه أن یخص نبی الإسلام بمعجزه البیان،و بلاغه القرآن فعلم کل عربی أن هذا من کلام اللّه،و أنه خارج ببلاغته عن طوق البشر،و اعترف بذلک کل عربی غیر معاند.

و یدل علی هذه الحقیقه ما روی عن ابن السکیت أنه قال لأبی الحسن الرضا علیه السّلام:

«لما ذا بعث اللّه موسی بن عمران علیه السّلام بالعصا،و یده البیضاء، و آله السحر؟و بعث عیسی بآله الطب؟و بعث محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علیت.

ص: 41

جمیع الأنبیاء-بالکلام و الخطب؟.فقال أبو الحسن علیه السّلام:إن اللّه لما بعث موسی علیه السّلام کان الغالب علی أهل عصره السحر،فأتاهم من عند اللّه بما لم یکن فی وسعهم مثله،و ما أبطل به سحرهم،و أثبت به الحجه علیهم.و إن اللّه بعث عیسی علیه السّلام فی وقت قد ظهرت فیه الزمانات،و احتاج الناس الی الطب،فأتاهم من عند اللّه بما لم یکن عندهم مثله،و بما أحیی لهم الموتی،و أبرأ الأکمه و الأبرص بإذن اللّه،و أثبت به الحجه علیهم.و إنّ اللّه بعث محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی وقت کان الغالب علی أهل عصره الخطب و الکلام-و أظنه قال:الشعر- فأتاهم من عند اللّه من مواعظه و حکمه ما أبطل به قولهم،و أثبت به الحجه علیهم» (1).

[o-1-44-1]و قد کانت للنبی معجزات اخری غیر القرآن،کشق القمر،و تکلم الثعبان، و تسبیح الحصی،و لکن القرآن أعظم هذه المعجزات شأنا،و أقومها بالحجه،لأن العربی الجاهل بعلوم الطبیعه و أسرار التکوین،قد یشک فی هذه المعجزات،و ینسبها إلی أسباب علمیه یجهلها.و أقرب هذه الأسباب إلی ذهنه هو السحر فهو ینسبها الیه،و لکنه لا یشک فی بلاغه القرآن و إعجازه،لأنه یحیط بفنون البلاغه،و یدرک أسرارها.[o-1-44-2]علی أن تلک المعجزات الاخری موقته لا یمکن لها البقاء،فسرعان ما تعود خبرا من الأخبار ینقله السابق للاحق،و ینفتح فیه باب التشکیک.أما القرآن فهو باق إلی الأبد،و إعجازه مستمر مع الأجیال.و سنضع بحثا خاصا عن معجزات النبی غیر القرآن،و نتفرغ فیه لمحاسبه من أنکر هذه المعجزات من الکتّاب المعاصرین و غیر هم.0،

ص: 42

[o-1-45-1]

[o-1-46-3]و جواب ذلک:أن هذه المعارضه لو کانت حاصله لأعلنتها العرب فی أندیتها، و شهرتها فی مواسمها و أسواقها.و لأخذ منه أعداء الإسلام نشیدا یوقعونه فی کل مجلس،و ذکرا یرددونه فی کل مناسبه،و للقّنه السلف للخلف،و تحفظوا علیه تحفظ المدعی علی حجته،و کان ذلک أقرّ لعیونهم من الاحتفاظ بتاریخ السلف،و أشعار الجاهلیه التی ملأت کتب التاریخ،و جوامع الأدب،مع أنّا لا نری أثرا لهذه المعارضه، و لا نسمع لها بذکر.علی أن القرآن الکریم قد تحدّی جمیع البشر بذلک،بل جمیع الإنس و الجن،و لم یحصر ذلک بجماعه خاصه.فقال عزّ من قائل:

[o-1-47-1] قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً «17:88».

[o-1-48-1]و نحن نری النصاری و أعداء الإسلام،یبذلون الأموال الطائله فی الحطّ من کرامه هذا الدین،و النیل من نبیه الأعظم،و کتابه المقدس،و یتکرر هذا العمل منهم فی کل عام بل فی کل شهر.فلو کان من المیسور لهم أن یعارضوا القرآن،و لو بمقدار سوره منه،لکان هذا أعظم لهم فی الحجه،و أقرب لحصول الامنیه،و لما احتاجوا إلی صرف هذه الأموال،و إتعاب النفوس.

یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ «61:8».

علی أن من مارس کلاما بلیغا،و بالغ فی ممارسته زمانا،أمکنه أن یأتی بمثله أو بما یقاربه فی الأسلوب،و هذا مشاهد فی العاده،و لا یجری مثل هذا فی القرآن،فإن کثره ممارسته و دراسته،لا تمکّن الإنسان من مشابهته فی قلیل و لا کثیر،و هذا یکشف لنا أن للقرآن اسلوبا خارجا عن حدود التعلیم و التعلم،و لو کان القرآن من کلام الرسول و إنشائه،لوجدنا فی بعض خطبه و کلماته ما یشبه القرآن فی أسلوبه،

ص: 44

و یضارعه فی بلاغته.و کلمات الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خطبه محفوظه مدونه تختص بأسلوب آخر.[o-1-49-1]و لو کان فی کلماته ما یشبه القرآن لشاع نقله و تدوینه،و خصوصا من أعدائه الذین یریدون کید الإسلام بکل وسیله و ذریعه.مع أن للبلاغه المألوفه حدودا لا تتعدّاها فی الأغلب،فإنا نری البلیغ العربی الشاعر أو الناثر تختص بلاغته فی جهه واحده،أو جهتین أو ثلاث جهات،فیجید فی الحماسه مثلا دون المدیح،أو فی الرثاء دون النسیب[o-1-50-1].و القرآن قد استطرد مواضیع عدیده،و تعرّض لفنون من الکلام کثیره،و أتی فی جمیع ذلک بما یعجز عنه غیره،و هذا ممتنع علی البشر فی العاده.

[o-1-51-1]

علی السلف.[o-1-53-1]و قد نتج لنا عما قدمناه أمران:

الأول:تفوّق القرآن علی جمیع المعجزات التی ثبتت للأنبیاء السابقین،و علی المعجزات الاخری التی ثبتت لنبینا محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لکون القرآن باقیا خالدا،و کون إعجازه مستمرا یسمع الأجیال و یحتج علی القرون.

[o-1-53-2]الثانی:إن الشرائع السابقه منتهیه منقطعه،و الدلیل علی انتهائها هو انتهاء أمد حجتها و برهانها،لانقطاع زمان المعجزه التی شهدت بصدقها. (1)

[o-1-55-1]ثم ان القرآن یختص بخاصه اخری،و بها یتفوق علی جمیع المعجزات التی جاء بها الأنبیاء السابقون،و هذه الخاصه هی تکفله بهدایه البشر (2)،و سوقهم إلی غایه کما لهم.فإن القرآن هو المرشد الذی أرشد العرب الجفاه الطغاه،المعتنقین أقبح العادات و العاکفین علی الأصنام،و المشتغلین-عن تحصیل المعارف و تهذیب النفوس -بالحروب الداخلیه،و المفاخرات الجاهلیه فتکونت منهم-فی مده یسیره-امه ذات خطر فی معارفها،و ذات عظمه فی تاریخها،و ذات سموّ فی عاداتها[o-1-56-1].و من نظر فی تاریخ الإسلام و سبر تراجم أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المستشهدین بین یدیه،ظهرت له عظمه القرآن فی بلیغ هدایته،کبیر أثره،فإنه هو الذی أخرجهم من حضیض الجاهلیه إلی أعلی مراتب العلم و الکمال،و جعلهم یتفانون فی سبیل الدین و إحیاء الشریعه،و لا یعبئون بما ترکوا من مال و ولد و أزواج.

[o-1-57-1]و إن کلمه المقداد لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حین شاور المسلمین فی الخروج إلی بدر شاهد عدل علی ما قلنا:).

ص: 46

«یا رسول اللّه امض لما أمرک اللّه فنحن معک،و اللّه لا نقول کما قالت بنو إسرائیل لموسی: فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنّا هاهُنا قاعِدُونَ و لکن اذهب أنت و ربک فقاتلا إنا معکما مقاتلون.

فو الذی بعثک بالحق لو سرت بنا الی برک الغماد-یعنی مدینه الحبشه-لجالدنا معک من دونه حتی تبلغه.فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خیرا،و دعا له بخیر» (1).

هذا واحد من المسلمین،یعرب عن عقیدته و عزمه،و تفانیه فی إحیاء الحق، و إماته الشرک.و کان الکثیر منهم علی هذه العقیده،متذرعین بالإخلاص.

إن القرآن هو الذی نوّر قلوب أولئک العاکفین علی الأصنام،المشتغلین بالحروب الداخلیه و المفاخرات الجاهلیه،فجعلهم أشدّاء،علی الکفار رحماء بینهم.یؤثر أحدهم حیاه صاحبه علی نفسه،فحصل للمسلمین بفضل الإسلام من فتوح البلدان فی ثمانین سنه ما لم یحصل لغیرهم فی ثمانمائه سنه.و من قارن بین سیره أصحاب النبی [o-1-58-1]و سیره أصحاب الأنبیاء السابقین علم أن فی ذلک سرا إلهیا،و أن مبدأ هذا السر هو کتاب اللّه الذی أشرق علی النفوس،و طهّر القلوب و الأرواح بسموّ العقیده،و ثبات المبدأ.

انظر الی تاریخ الحواریین،و الی تاریخ غیرهم من أصحاب الأنبیاء تعلم کیف کانوا.کانوا یخذلون أنبیاءهم عند الشدائد،و یسلمونهم عند خشیه الهلاک!!و لذلک لم یکن لاولئک الأنبیاء تقدم علی طواغیت زمانهم بل کانوا یتسترون عنهم بالکهوف و الأودیه.هذه هی الخاصه الثانیه التی تفضل القرآن علی سائر المعجزات.ر.

ص: 47

[o-1-59-1]و إذ قد عرفت أن القرآن معجزه إلهیه،فی بلاغته و أسلوبه فاعلم أن اعجازه لا ینحصر فی ذلک،بل هو معجزه ربانیه،و برهان صدق علی نبوه من انزل الیه من جهات شتی،فیحسن بنا أن نتعرض الی جمله منها علی نحو الاختصار:

[o-1-61-1]

لحقائق المعارف عن الموهومات الخرافیه التی ملأت کتب العهدین و غیرها من مصادر التعلم فی ذلک العصر.

[o-1-63-2]و قد تعرض القرآن الکریم لصفات اللّه جل شأنه فی آیات کثیره،فوصفه بما یلیق بشأنه من صفات الکمال،و نزّهه عن لوازم النقص و الحدوث.و هذه نماذج منها:

[o-1-64-1] وَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ 2:116. بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ 117. وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ .163. اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ :255.[o-1-65-1] إِنَّ اللّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ 3:5. هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ :6. ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ 6:102. لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ :103. قُلِ اللّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ فَأَنّی تُؤْفَکُونَ 10:34.[o-1-65-2] اَللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ 13:2. وَ هُوَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ 28:70. هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ 59:22.[o-1-66-1] هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ .23. هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ :

ص: 49

[o-1-64-1] وَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ 2:116. بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ 117. وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ .163. اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ :255.[o-1-65-1] إِنَّ اللّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ 3:5. هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ :6. ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ 6:102. لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ :103. قُلِ اللّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ فَأَنّی تُؤْفَکُونَ 10:34.[o-1-65-2] اَللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ 13:2. وَ هُوَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ 28:70. هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ 59:22.[o-1-66-1] هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ .23. هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ :

24).

[o-1-67-1]هکذا یصف القرآن إله العالمین،و یأتی بالمعارف التی تتمشّی مع البرهان الصریح،و یسیر مع العقل الصحیح،و هل یمکن لبشر أمی نشأ فی محیط جاهل أن یأتی بمثل هذه المعارف العالیه؟.

[o-1-67-2]و یتعرض القرآن لذکر الأنبیاء فیصفهم بکل جمیل ینبغی أن یوصفوا به،و ینسب إلیهم کل مأثره کریمه تلازم قداسه النبوه،و نزاهه السفاره الإلهیه،و إلیک نماذج منها:

اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ 7:157. هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ 62:2.[o-1-68-1] وَ إِنَّ لَکَ لَأَجْراً غَیْرَ مَمْنُونٍ 68:3. وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ :4. إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ 3:23. وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمّا تَعْبُدُونَ 43:26. إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ :27.[o-1-68-2] وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ 6:75.[o-1-69-1] وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ :84. وَ زَکَرِیّا وَ یَحْیی وَ عِیسی وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصّالِحِینَ :85. وَ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ :86. وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّیّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ :87.[o-1-69-2] وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ 27:15.[o-1-70-1] وَ اذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ 38:48. أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا 19:58.

ص: 50

اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ 7:157. هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ 62:2.[o-1-68-1] وَ إِنَّ لَکَ لَأَجْراً غَیْرَ مَمْنُونٍ 68:3. وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ :4. إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ 3:23. وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمّا تَعْبُدُونَ 43:26. إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ :27.[o-1-68-2] وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ 6:75.[o-1-69-1] وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ :84. وَ زَکَرِیّا وَ یَحْیی وَ عِیسی وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصّالِحِینَ :85. وَ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ :86. وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّیّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ :87.[o-1-69-2] وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ 27:15.[o-1-70-1] وَ اذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ 38:48. أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا 19:58.

[o-1-70-2]هذه جمله من الآیات التی جاء بها الکتاب العزیز فی تنزیه الأنبیاء و تقدیسهم، و إظهارهم علی حقیقتهم من القداسه و النزاهه و جمیل الذکر.

أما کتب العهدین فقد تعرضت أیضا لذکر الأنبیاء و وصفتهم،و لکن بما ذا وصفتهم؟بأی منزله و ضیعه أنزلت هؤلاء السفره الأبرار،و لنذکر لذلک أمثله:

[o-1-71-1]1-ذکرت التوراه فی الإصحاحین الثانی و الثالث من سفر التکوین.قصه آدم و حواء خروجهما من الجنه.و ذکرت أن اللّه أجاز لآدم أن یأکل من جمیع الأثمار إلا ثمره شجره معرفه الخیر و الشر.و قال له:«لأنک یوم تأکل منها موتا تموت»ثم خلق اللّه من آدم زوجته حواء و کانا عاریین فی الجنه لأنهما لا یدرکان الخیر و الشر، و جاءت الحیه و دلتهما علی الشجره،و حرضتهما علی الأکل من ثمرها و قالت:إنکما لا تموتان بل إن اللّه عالم أنکما یوم تأکلان منه تنفتح أعینکما و تعرفان الخیر و الشر فلما أکلا منها انفتحت أعینهما،و عرفا أنهما عاریان.فصنعا لأنفسهما مئزرا فرآهما الرب و هو یتمشی فی الجنه،فاختبأ آدم و حواء منه فنادی اللّه آدم أین أنت؟فقال آدم:

ص: 51

سمعت صوتک فاختبأت لأنی عریان.فقال اللّه:من أعلمک بأنک عریان،هل أکلت من الشجره؟ثم إن اللّه بعد ما ظهر له أکل آدم من الشجره.قال:هو ذا آدم صار کواحد منا عارف بالخیر و الشر،و الآن یمدّ یده فیأکل من شجره الحیاه،و یعیش إلی الأبد،فأخرجه اللّه من الجنه،و جعل علی شرقیّها ما یحرس طریق الشجره.و ذکر فی العدد التاسع من الإصحاح الثانی عشر أن الحیه القدیمه هو المدعو إبلیس، و الشیطان الذی یضل العالم کله.

[o-1-72-1]انظر کیف تنسب کتب الوحی الی قداسه اللّه أنه کذب علی آدم،و خادعه فی أمر الشجره،ثم خاف من حیاته،و خشی من معارضته إیاه فی استقلال مملکته فأخرجه من الجنه،و أن اللّه جسم یتمشی فی الجنه،و أنه جاهل بمکان آدم حین اختفی عنه، و أن الشیطان المضل نصح لآدم،و أخرجه من ظلمه الجهل الی نور المعرفه،و أدراک الحسن و القبح.

[o-1-73-1]2-و فی الإصحاح الثانی عشر من التکوین:أن«إبراهیم»ادّعی أمام«فرعون» أن«ساره»أخته و کتم أنها زوجته،فأخذها فرعون لجمالها«و صنع الی إبراهیم خیرا بسببها،و صار له غنم و بقر و حمیر و عبید و إماء و أتن و جمال».و حین علم فرعون أن ساره کانت زوجه إبراهیم و لیست أخته قال له:«لما ذا لم تخبرنی أنها امرأتک؟لما ذا قلت:هی اختی حتی أخذتها لی لتکون زوجتی».ثم ردّ فرعون ساره إلی إبراهیم.

و مغزی هذه القصه أن إبراهیم صار سببا لأخذ فرعون ساره زوجه إبراهیم، زوجه له.و حاشا إبراهیم-و هو من أکرم أنبیاء اللّه-أن یرتکب ما لا یرتکبه فرد عادی من الناس.

ص: 52

[o-1-74-1]3-و فی الإصحاح التاسع عشر من سفر التکوین:قصه«لوط»مع ابنتیه فی الجبل،و أن الکبیره قالت لاختها:«أبونا قد شاخ و لیس فی الأرض رجل لیدخل علینا.هلمی نسقی أبانا خمرا،و نضطجع معه فنحیی من أبینا نسلا فسقتا أباهما خمرا فی تلک اللیله»و اضطجعت معه الکبیره.و فی اللیله الثانیه سقتاه الخمر أیضا، و دخلت معه الصغیره فحملتا منه،و ولدت الکبیره ابنا و سمته«موآب»و هو أب الموآبیین،و ولدت الصغیره ابنا فسمّته«بن عمی»و هو أبو بنی عمون إلی الیوم.

هذا ما نسبته التوراه الرائجه إلی لوط نبی اللّه و إلی ابنتیه،و لیحکّم الناظر فیها عقله،ثم لیقل ما یشاء.

[o-1-75-1]4-و فی الإصحاح السابع و العشرین من التکوین:أن«إسحق»أراد أن یعطی ابنه«عیسو»برکه النبوه فخادعه«یعقوب»و أوهمه أنه عیسو،و قدم له طعاما و خمرا فأکل شرب،و بهذه الحیله و الکذب المتکرر توسل إلی أن بارکه اللّه.و قال له إسحاق:

«کن سیدا لاخوتک،و یسجد لک بنو أمک لیکن لاعنوک ملعونین،و مبارکوک مبارکین»و لما جاء عیسو علم أن أخاه یعقوب قد انتهب برکه النبوه.فقال لأبیه:

«بارکنی أنا أیضا یا أبی.فقال:جاء أخوک بمکر و أخذ برکتک».ثم قال عیسو:«أما أبقیت لی برکه»؟فقال إسحق:«إنی قد جعلته سیدا لک،و دفعت الیه جمیع إخوته عبیدا،و عضدته بحنطه و خمر.فما ذا أصنع إلیک یا ابنی؟و رفع عیسو صوته و بکی».

[o-1-76-1]أ فهل یعقل انتهاب النبوه؟و هل یعطی اللّه نبوته لمخادع کاذب،و یحرم منها أهلها؟هل أن یعقوب بعمله هذا خادع اللّه أیضا کما خادع إسحاق و لم یقدر اللّه بعد ذلک علی إرجاعها إلی أهلها؟!!تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.و لعل سکره الخمر دعت الی وضع هذه السخافه،و الی نسبه شرب الخمر الی إسحق.

ص: 53

[o-1-77-1]5-و فی الإصحاح الثامن و الثلاثین من التکوین:أن«یهوذا»بن یعقوب زنی بزوجه ابنه«عیر»المسماه«بثامار»و أنها حبلت منه و ولدت له ولدین«فارص» و«زارح»،و قد ذکر إنجیل متی فی الإصحاح الأول نسب یسوع المسیح تفصیلا، و جعل المسیح و سلیمان و أباه داود من نسل فارص«هذا الذی ولد من زنا یهوذا بکنّته (1)ثامار».

حاشا أنبیاء اللّه أن یولدوا من الزنی،کیف و أن تنسب إلیهم الولاده من الزنی بذات محرم!!و لکن واضع التوراه الرائجه لا یبالی بما یکتب و بما یقول!!.

[o-1-77-2]6-و فی الإصحاحین الحادی و الثانی عشر من صموئیل الثانی:أن داود زنی بامرأه«أوریا»المجاهد المؤمن.و حملت من ذلک الزنی،فخشی داود الفضیحه،و أراد تمویه الأمر علی أوریا،فطلبه و أمره أن یدخل بیته فأبی«أوریا»و قال:«سیدی- یوآب-و عبید سیدی نازلون علی وجه الصحراء،و أنا آتی الی بیتی لآکل و أشرب و أضطجع مع امرأتی،و حیاتک و حیاه نفسک لا أفعل هذا الأمر»فلما یئس داود من التمویه أقامه عنده الیوم،و دعاه فأکل عنده و شرب و أسکره و فی الصباح کتب داود الی یوآب:«اجعلوا أوریا فی وجه الحرب الشدیده،و ارجعوا من ورائه فیضرب و یموت»و قد فعل یوآب ذلک فقتل أوریا،و أرسل الی داود یخبره بذلک،فضم داود امرأه أوریا الی بیته و صارت امرأه له بعد انتهاء مناحتها علی بعلها.و فی الإصحاح الأول من إنجیل متی:أن سلیمان بن داود ولد من تلک المرأه.

تأمل کیف تجرّأ هذا الوضّاع علی اللّه؟و کیف تصح نسبه هذا الفعل إلی من له أدنی غیره و حمیه فضلا عن نبی من أنبیاء اللّه؟و کیف یجتمع هذا مع ما فی إنجیل لوقان.

ص: 54

من أن المسیح یجلس علی کرسی داود أبیه؟!! [o-1-79-1]7-و فی الإصحاح الحادی عشر من الملوک الأول:أی سلیمان کانت له سبعمائه زوجه من السیدات،و ثلاثمائه من السراری،فأمالت النساء قلبه وراء آلهه اخری «فذهب سلیمان وراء عشتورث آلهه الصیدونیین،و ملکوم،رجس العمونیین،و عمل سلیمان الشر فی عینی الرب...فقال الرب:إنی امزق المملکه عنک تمزیقا و أعطیها لعبدک»[o-1-80-1].و فی الثالث و العشرین من الملوک الثانی:أن المرتفعات التی بناها سلیمان لعشتورث رجاسه الصیدونیین و ل«کموش»رجاسه الموآبیین و ملکوم کراهه بنی عمون نجسها الملک«یوشیا»و کسر التماثیل و قطع السواری،و کذلک فعل بجمیع آثار الوثنیین.

هب أن النبی لا یلزم أن یکون معصوما-و الأدله العقلیه قائمه علی عصمته- فهل یجوز له فی حکم العقل أن یعبد الأصنام،و أن یبنی لها المرتفعات ثم یدعو الناس الی التوحید و الی عباده اللّه؟کلا!!! [o-1-81-1]و فی الإصحاح الأول من کتاب«هوشع»:أن«أول ما کلم الرب هوشع.قال الرب لهوشع:اذهب خذ لنفسک امرأه زنی،و أولاد زنی،لأن الأرض قد زنت زنی تارکه الرب،فذهب و أخذ«جومر»بنت دبلایم فحبلت،و ولد له ابنان و بنت».و فی الإصحاح الثالث:أن الرب قال له:«اذهب أیضا أحبب امرأه-حبیبه صاحب و زانیه-کمحبه الرب لبنی إسرائیل».

أ هکذا یکون أمر اللّه،یأمر نبیه بالزنی و بمحبه امرأه زانیه؟تعالی عن ذلک علوا کبیرا[o-1-82-1].و لا عجب فی أن الکاتب لا یدرک قبح ذلک.و إنما العجب من الأمم المثقفه و رجال العصر،و مهره العلوم الناظرین فی التوراه الرائجه،و المطلعین علی ما

ص: 55

اشتملت علیه من الخرافات،کیف تعتقد بأنها وحی إلهی و کتاب سماوی.نعم ان تقلید الآباء کالغریزه الثانویه،یصعب التنازل عنه إلی اتباع الحق و الحقیقه.و اللّه الهادی و الموفق.

[o-1-82-2]9-و فی الإصحاح الثانی عشر من إنجیل متی،و الثالث من مرقس و الثامن من لوقا:أن المسیح فیما هو یکلم الجموع«إذا أمه و إخوته قد وقفوا خارجا طالبین أن یکلموه.فقال له واحد:هو ذا أمک و إخوتک واقفون خارجا طالبین أن یکلموک.

فأجاب و قال للقائل له:من هم أمی و من هم إخوتی،ثم مدّ یده نحو تلامیذه و قال:

ها أمی و إخوتی،لأن من یصنع مشیئه أبی الذی فی السموات هو أخی و أختی و أمی».

[o-1-83-1]انظر إلی هذا الکلام و تأمّل ما فیه من سخافه.ینتهر المسیح امه القدّیسه البرّه و یحرمها رؤیته،و یعرّض بقداستها،و یفضّل تلامیذه علیها و هم الذین قال فیهم المسیح:«إنهم لا إیمان لهم»کما فی الرابع من مرقس،و إنه لیس لهم من الإیمان مثل حبه خردل کما فی السابع عشر من متی،و هم الذین طلب منهم المسیح أن یسهروا معه لیله هجوم الیهود علیه فلم یفعلوا،و لما أمسکه الیهود فی الظاهر ترکه التلامیذ کلهم و هربوا،کما فی الإصحاح السادس و العشرین من إنجیل متی،إلی ما سوی ذلک من الشنائع التی نسبتها إلیهم الأناجیل.

[o-1-83-2]10-و فی الإصحاح الثانی من یوحنا:أن المسیح حضر مجلس عرس فنفد خمرهم،فعمل لهم سته أجران من الخمر بطریق المعجزه.و فی الحادی عشر من متی، [o-1-84-1]و السابع من لوقا:أن المسیح کان یشرب الخمر،بل کان شرّیب خمر«کثیر الشرب لها».

ص: 56

حاشا قدس المسیح من هذا البهتان العظیم.فقد جاء فی العاشر اللاویین أن الرب قال لهارون:«خمرا و مسکرا لا تشرب أنت و بنوک معک عند دخولکم خیمه الاجتماع لکی لا تموتوا،فرضا دهریا فی أجیالکم،و للتمییز بین المقدس و المحلل، و بین النجس و الطاهر».و فی الأول من لوقا فی مدح یوحنا المعمدان:«لأنه یکون عظیما أمام الرب خمرا و مسکرا لا یشرب».إلی غیر ذلک مما دلّ علی حرمه شرب الخمر فی العهدین.

هذه أمثله یسیره فی کتب العهدین الرائجه من سخافات و خرافات،و أضالیل و أباطیل لا تلتئم مع البرهان،و لا تتمشی مع المنطق الصحیح،وضعناها أمام القارئ لیمعن النظر فیها،و لیحکّم عقله و وجدانه.و هل یمکن أن یحکم أن محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد اقتبس معارفه،و أخذ محتویات قرآنه العظیم من هذه السخافات و هو علی ما هو علیه من سموّ المعارف،و رصانه التعلیم؟[o-1-85-1]و هل یمکن أن تنسب هذه الکتب السخیفه إلی وحی السماء و هی التی لوّثت قداسه الأنبیاء بما ذکرناه و بما لم نذکره (1)؟ [o-1-87-1]

أیام،و مرّت علیه أعوام.نعم لا بد من أن یقع فی التناقض و التهافت من حیث یرید أو لا یرید،لأن ذلک مقتضی الطبع البشری الناقص إذا خلا من التسدید.و قد قیل فی المثل المعروف:«لا حافظه لکذوب».

[o-1-88-1]و قد تعرض القرآن الکریم لمختلف الشئون،و توسّع فیها أحسن التوسع فبحث فی الإلهیات و مباحث النبوات،و وضع الأصول فی تعالیم الأحکام و السیاسات المدنیه،و النظم الاجتماعیه،و قواعد الأخلاق.و تعرّض لأمور أخری تتعلق بالفلکیات و التاریخ،و قوانین السلم و الحرب،و وصف الموجودات السماویه و الأرضیه من ملک و کواکب و ریاح،و بحار و نبات و حیوان و إنسان،و تعرض لأنواع الأمثال،و وصف أهوال القیامه و مشاهدها فلم توجد فیه أیه مناقضه و لا أدنی اختلاف،و لم یتباعد عن أصل مسلم عند العقل و العقلاء.و ربما یستعرض الحادثه الواحده مرتین أو أکثر،فلا تجد فیه أقل تهافت و تدافع.[o-1-88-2]و إلیک قصه موسی علیه السّلام،فقد تکررت فی القرآن مرارا عدیده،و فی کل مره تجد لها مزیه تمتاز بها من غیر اختلاف فی جوهر المعنی.

و إذا عرفت أن الآیات نزلت نجوما متفرقه علی الحوادث،علمت أن القرآن روح من أمر اللّه،لأن هذا التفرق یقتضی بطبعه عدم الملاءمه و التناسب حین یجتمع.[o-1-89-1]و نحن نری القرآن معجزا فی کلتا الحالتین،نزل متفرقا فکان معجزا حال تفرقه،فلما اجتمع حصل له إعجاز آخر.و قد أشار إلی هذا النحو من الإعجاز قوله تعالی:

أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً «4:82».

ص: 58

[o-1-90-1]و هذه الآیه تدلّ الناس علی أمر یحسّونه بفطرتهم،و یدرکونه بغریزتهم،و هو أن من یعتمد فی دعواه علی الکذب و الافتراء لا بد له من التهافت فی القول،و التناقض فی البیان،و هذا شیء لم یقع فی الکتاب العزیز.

و القرآن یتبع هذه الخطه فی کثیر من استدلالاته و احتجاجاته،فیرشد الناس إلی حکم الفطره،و یرجعهم إلی الغریزه،و هی أنجح طریقه فی الإرشاد،و أقربها إلی الهدایه.[o-1-90-2]و قد أحسّت العرب بهذه الاستقامه فی أسالیب القرآن،و استیقنت بذلک بلغاؤهم.و إن کلمه الولید بن المغیره فی صفه القرآن تفسر لنا ذلک،حیث قال-حین [o-1-91-1]سأله أبو جهل أن یقول فی القرآن قولا:

«فما أقول فیه؟فو اللّه ما منکم رجل أعلم فی الأشعار منی و لا أعلم برجزه منی،و لا بقصیده،و لا بأشعار الجن.و اللّه ما یشبه الذی یقول شیئا من هذا،و و اللّه إنّ لقوله لحلاوه،و إنه لیحطم ما تحته،و إنه لیعلو و لا یعلی.

قال أبو جهل:و اللّه لا یرضی قومک حتی تقول فیه قال الولید:

فدعنی حتی أفکر فیه فلما فکر.قال:هذا سحر یأثره عن غیره». (1)

[o-1-92-1]و فی بعض الروایات قال الولید:

«و اللّه لقد سمعت منه کلاما ما هو من کلام الإنس و لا من کلام الجن،و إن له لحلاوه،و إن علیه لطلاوه و إن أعلاه لمثمر،و إن أسفله لمغدق،و إنه لیعلو و لا یعلی علیه،و ما یقول هذا بشر...» (2)9.

ص: 59

[o-1-93-1]و إذا أردت أن تحس ذلک من نفسک فانظر الی الکتب المنسوبه إلی الوحی،فانک تجدها متناقضه المعانی،مضطربه الأسلوب،لا تنهض و لا تتماسک.و إذا نظرت إلی کتب العهدین،و ما فیها من تضارب و تناقض تجلّت لک حقیقه الأمر،و بان لک الحق من الباطل.و هنا نذکر أمثله مما وقع فی الأناجیل من هذا الاختلاف.

[o-1-93-2]1-فی الإصحاح الثانی عشر من إنجیل متی،و الحادی عشر من لوقا:إن المسیح قال:«من لیس معی فهو علیّ،و من لا یجمع معی فهو یفرق».و قال فی التاسع من مرقس،و التاسع من لوقا:«من لیس علینا فهو معنا».

2-و فی التاسع عشر من متی،و العاشر من مرقس،و الثامن عشر من لوقا:إن بعض الناس قال للمسیح:«أیها المعلم الصالح.فقال:لما ذا تدعونی صالحا؟لیس أحد صالحا إلا واحد و هو اللّه».و فی العاشر من یوحنا أنه قال:«أنا هو الراعی الصالح...أما أنا فإنی الراعی الصالح».

[o-1-94-1]3-و فی السابع و العشرین من متی قال:«کان اللصّان اللذان صلبا معه-المسیح یعیرانه»،و فی الثالث و العشرین من لوقا:«و کان واحد من المذنبین المعلقین یجدف علیه قائلا:إن کنت أنت المسیح فخلص نفسک و إیانا،فأجاب الآخر و انتهره قائلا:

أولا أنت تخاف اللّه؟إذ أنت تحت هذا الحکم بعینه».

[o-1-94-2]4-و فی الإصحاح الخامس من إنجیل یوحنا:«إن کنت أشهد لنفسی فشهادتی لیست حقا».و فی الثامن من هذا الإنجیل نفسه أنه قال:«و إن کنت أشهد لنفسی فشهادتی حق».

هذه نبذه مما فی الأناجیل-علی ما هی علیه من صغر الحجم-من التضارب

ص: 60

و التناقض.و فیها کفایه لمن طلب الحق،و جانب التعصب و العناد. (1)

[o-1-95-1]

الحضاره فی أقطار الأرض و أرجائها.قال ألدوری (1).

«و بعد ظهور الذی جمع قبائل العرب أمه واحده،تقصد مقصدا واحدا،ظهرت للعیان أمه کبیره،مدّت جناح ملکها من نهر تاج إسبانیا إلی نهر الجانج فی الهند،و رفعت علی منار الإشاده أعلام التمدن فی أقطار الأرض،أیام کانت أوروبا مظلمه بجهالات أهلها فی القرون المتوسطه.ثم قال:إنهم کانوا فی القرون المتوسطه مختصین بالعلوم من بین سائر الأمم،و انقشعت بسببهم سحائب البربریه التی امتدت علی اوروبا حین اختل نظامها بفتوحات المتوحشین» (2).

[o-1-97-1]نعم إن جمیع ذلک کان بفضل تعالیم کتاب اللّه الکریم الذی فاق جمیع الصحف السماویه.فإن للقرآن فی أنظمته و تعالیمه مسلکا یتمشی مع البراهین الواضحه، و حکم العقل السلیم،فقد سلک سبیل العدل،و تجنّب عن طرفی الإفراط و التفریط.

فتراه فی فاتحه الکتاب یطلب عن لسان البشر من اللّه الهدایه إلی الصراط المستقیم بقوله:

اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ «1:6».

و هذه الجمله علی وجازتها و اختصار ألفاظها واسعه المعنی بعیده المدی.

و سنتعرض لما یتیسر من بیان ذلک عند تفسیرنا للآیه المبارکه إن شاء اللّه تعالی.

[o-1-98-1]و قد أمر القرآن بالعدل و سلوک الجاده الوسطی فی کثیر من آیاته.فقال:9.

ص: 62

إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ 4:58. اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی 5:8. وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی 6:152.[o-1-98-2] إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ «16:90».

[o-1-99-1]نعم قد أمر القرآن بالعدل،و سلک فی تعالیمه مسلک الاستقامه،فنهی عن الشح فی عده مواضع،و عرّف الناس مفاسده و عواقبه:

وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ لِلّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ «3:18».

[o-1-100-1]بینما قد نهی عن الإسراف و التبذیر و دلّ الناس علی مفاسدهما:

وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ 6:141. إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ 17:27. وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً :29).

[o-1-100-2]و أمر بالصبر علی المصائب و بتحمّل الأذی،و مدح الصابر علی صبره،و وعده الثواب العظیم:

إِنَّما یُوَفَّی الصّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ 39:10. وَ اللّهُ یُحِبُّ الصّابِرِینَ 3:

146).

[o-1-101-1]و إلی جانب هذا لم یجعل المظلوم مغلول الید أمام ظالمه،بل أباح له أن ینتقم من الظالم بمثل ما اعتدی علیه،حسما لماده الفساد،و تحقیقا لشریعه العدل:

ص: 63

فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ «2:194».

و جوّز لولی المقتول أن یقتصّ من القاتل العامد:

وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ «17:33».

[o-1-101-2]و القرآن بسلوکه طریق الاعتدال،و أمره بالعدل و الاستقامه قد جمع نظام الدنیا الی نظام الآخره،و تکفل بما یصلح الأولی،و بما یضمن السعاده فی الأخری،فهو الناموس الأکبر جاء به النبی الأعظم لیفوز به البشر بکلتا السعادتین،و لیس تشریعه دنیویا محضا لا نظر فیه الی الآخره،کما تجده فی التوراه الرائجه،فإنها مع کبر حجمها لا تجد فیها موردا تعرضت فیه لوجود القیامه،و لم تخبر عن عالم آخر للجزاء علی الأعمال الحسنه و القبیحه.نعم صرحت التوراه بأن أثر الطاعه هو الغنی فی الدنیا،و التسلط علی الناس باستعبادهم،و أن أثر المعصیه و السقوط عن عین الرب هو الموت و سلب الأموال و السلطه[o-1-103-1].کما أن تشریع القرآن لیس أخرویا محضا لا تعرض له بتنظیم أمور الدنیا کما فی شریعه الإنجیل.فشریعه القرآن شریعه کامله تنظر الی صلاح الدنیا مره و الی صلاح الآخره مره اخری.فیقول فی تعلیماته.

وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ 4:13. وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ 14.[o-1-104-1] فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ 99:7. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ :8. وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللّهُ الدّارَ الْآخِرَهَ وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا. 28:77)

ص: 64

[o-1-104-2]و یحث الناس-فی کثیر من آیاته-علی تحصیل العلم،و ملازمه التقوی بینما یبیح لهم لذائذ الحیاه و جمیع الطیبات:

[o-1-105-1] قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ «7:32».

و یدعو کثیرا الی عباده اللّه،و الی التفکر فی آیاته التشریعیه و التکوینیه و الی التأمل و التدبر فی الآفاق و فی الأنفس،و مع ذلک لم یقتصر علی هذه الناحیه التی توصل الإنسان بربه،بل تعرّض للناحیه الأخری التی تجمعه مع أبناء نوعه.

و أحل له البیع:

[o-1-105-2] وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا «2:275».

و أمره بالوفاء بالعقود:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «5:1».

و أمر بالتزویج الذی یکون به بقاء النوع الإنسانی:

وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ 24:32. فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَهً 4:3).

[o-1-106-1]و أمر الإنسان بالإحسان الی زوجته،و القیام بشئونها،و الی الوالدین و الأقربین،و الی عامه المسلمین،بل و الی البشر کافه.فقال:

وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ 4:19 وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ 2:228.

[o-1-106-2] وَ اعْبُدُوا اللّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ بِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی

ص: 65

وَ الْمَساکِینِ وَ الْجارِ ذِی الْقُرْبی وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ مُخْتالاً فَخُوراً 4:36. وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَیْکَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ 28:77. إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ 7:56. وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ 2:195).

[o-1-107-1]هذه أمثله من تعالیم القرآن التی نهج فیها منهج الاعتدال،و قد أوجب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر علی جمیع أفراد الامّه،و لم یخصه بطائفه خاصه،و لا بأفراد مخصوصین،و هو بهذا التشریع قد فتح لتعالیمه أبواب الانتشار و نفخ فیها روح الحیاه و الاستمرار.فقد جعل کل واحد من أفراد العائله و البیئه مرشدا لهم،و رقیبا علیهم،بل جعل کل مسلم دلیلا و عینا علی سائر المسلمین یهدیهم الی الرشاد، و یزجرهم عن البغی و الفساد،فالمسلمون بأجمعهم مکلفون بتبلیغ الأحکام، و بتنفیذها،أ فهل تعلم جنودا هی أقوی و أعظم تأثیرا من هذه الجنود و نحن نری السلاطین ینفذون إرادتهم علی الرعیه بقوه جنودهم.و من الواضح أنهم لا یلازمون الرعیه فی جمیع الأمکنه و الأزمان،فکم فرق بین جند الإسلام،و جند السلاطین.

[o-1-108-1]و من أعظم تعالیم القرآن التی تجمع کلمه المسلمین،و توحّد بین صفوفهم:

المؤاخاه بین طبقات المسلمین،و نبذ المیزات إلا من حیث العلم و التقوی حیث یقول:

إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ 49:13. قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ 39:9).

[o-1-109-1]قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«إن اللّه عز و جل أعز بالإسلام من کان فی الجاهلیه ذلیلا،و

ص: 66

أذهب بالإسلام ما کان من نخوه الجاهلیه و تفاخرها بعشائرها، و باسق أنسابها،فالناس الیوم کلهم أبیضهم و أسودهم،و قرشیهم و عربیهم و عجمیهم من آدم.و ان آدم خلقه اللّه من طین،و أن أحب الناس الی اللّه عز و جل یوم القیامه أطوعهم له و أتقاهم (1)...» و قال:«فضل العالم علی سائر الناس کفضلی علی أدناکم» (2).

فالإسلام قدّم سلمان الفارسی لکمال إیمانه حتی جعله من أهل البیت (3)و أخّر أبا لهب عم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لکفره.

[o-1-110-1]انک تری أن نبی الإسلام لم یفتخر علی قومه بنسب و لا حسب،و لا بغیرهما مما کان الافتخار به شائعا فی عصره،بل دعاهم إلی الإیمان باللّه و بالیوم الآخر،و إلی کلمه التوحید،و توحید الکلمه،و بذلک قد تمکن أن یسیطر علی أمّه کانت تتفاخر بالأنساب بقلوب ملؤها الشقاق و النفاق،فأثّر فی طباعها حتی أزال الکبر و النخوه منها،فأصبح الغنی الشریف یزوّج ابنته من المسلم الفقیر و إن کان أدنی منه فی النسب (4).

[o-1-111-1]هذه شریعه القرآن فی إرشاداته و تعالیمه،تتفقد مصالح الفرد،و مصالح المجتمع، و تضع القوانین التی تکفل جمیع ذلک،ما یعود منها الی الدنیا و ما یرجع الی الآخره.

فهل یشک عاقل بعد هذا فی نبوه من جاء بهذا الشرع العظیم،و لا سیما إذا لاحظ أن).

ص: 67

نبی الإسلام قد نشأ بین أمه وحشیه،لا معرفه لها بشیء من هذه التعلیمات؟!! [o-1-113-1]

یکون معرضا للنقد و الاعتراض.اللهم إلا أوهام من بعض المکابرین،حسبوها من النقد.و سنتعرض لها،و نوضح بطلانها إن شاء اللّه تعالی.

[o-1-118-1]

[o-1-119-1]فإن هذه الآیه الکریمه نزلت بمکه فی بدء الدعوه الإسلامیه،و [o-1-120-1]قد أخرج البزار و الطبرانی فی سبب نزولها عن أنس بن مالک:أنها نزلت عند مرور النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی أناس بمکه،فجعلوا یغمزون فی قفاه،و یقولون:«هذا الذی یزعم أنه نبی و معه جبرئیل» (1).فأخبرت الآیه عن ظهور دعوه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نصره اللّه له،و خذلانه للمشرکین الذین ناوءوه و استهزءوا بنبوته،و استخفوا بأمره.و کان هذا الإخبار فی زمان لم یخطر فیه علی بال أحد من الناس انحطاط شوکه قریش،و انکسار سلطانهم،و ظهور النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علیهم.

[o-1-120-2]و نظیر هذه الآیه قوله تعالی:

هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ 61:9).

و من هذه الأنباء قوله تعالی:

[o-1-121-1] غُلِبَتِ الرُّومُ 30:2. فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ :3).

و قد وقع ما أخبرت به الآیه بأقل من عشر سنین،فغلب ملک الروم،و دخل جیشه مملکه الفرس.

و منها قوله تعالی:

أَمْ یَقُولُونَ نَحْنُ جَمِیعٌ مُنْتَصِرٌ 54:44. سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ :45).

[o-1-121-2]فأخبر عن انهزام جمع الکفار و تفرّقهم و قمع شوکتهم،و قد وقع هذا فی یوم بدر أیضا حین ضرب أبو جهل فرسه،و تقدم نحو الصف الأول قائلا:«نحن ننتصر الیومی.

ص: 70

من محمد و أصحابه»فأباده اللّه و جمعه،و أنار الحق و رفع مناره،و أعلی کلمته، [o-1-122-1]فانهزم الکافرون،و ظفر المسلمون علیهم حینما لم یکن یتوهم أحد بأن ثلاثمائه و ثلاثه عشر رجلا-لیس لهم عده،و لا یصحبون غیر فرس أو فرسین و سبعین بعیرا یتعاقبون علیها-یظفرون بجمع کبیر تام العدّه وافر العدد،و کیف یستفحل أمر أولئک النفر القلیل علی هذا العدد الکثیر،حتی تذهب شوکته کرماد اشتدّت به الریح،لو لا أمر اللّه و إحکام النبوه و صدق النیّات؟! و منها قوله تعالی:

[o-1-122-2] تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ ... سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ. وَ امْرَأَتُهُ حَمّالَهَ الْحَطَبِ «111:2».

[o-1-123-1]و قد تضمنت هذه السوره نبأ دخول أبی لهب،و دخول زوجته النار.و معنی ذلک هو الإخبار عن عدم تشرفهما بقبول الإسلام إلی آخر حیاتهما،و قد وقع ذلک.

[o-1-125-1]

[o-1-125-2]و قد أخذ القرآن بالحزم فی إخباره عن هذه الأمور،فصرّح ببعضها حیث یحسن التصریح.و أشار إلی بعضها حیث تحمد الإشاره،لأن بعض هذه الأشیاء مما یستعصی علی عقول أهل ذلک العصر،فکان من الرشد أن یشیر إلیها إشاره تتضح لأهل العصور المقبله حین یتقدم العلم،و تکثر الاکتشافات.

[o-1-126-1]و من هذه الأسرار التی کشف عنها الوحی السماوی،و تنبّه إلیها المتأخرون ما فی قوله تعالی:

وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ «15:19».

فقد دلّت هذه الآیه الکریمه علی أن کل ما ینبت فی الأرض له وزن خاص،و قد ثبت أخیرا أن کل نوع من أنواع النبات مرکب من أجزاء خاصه علی وزن مخصوص،بحیث لو زید فی بعض أجزائه أو نقص لکان ذلک مرکبا آخر.و ان نسبه بعض الأجزاء إلی بعض من الدقه بحیث لا یمکن ضبطها تحقیقا بأدق الموازین المعروفه للبشر.

[o-1-128-1]و من الأسرار الغریبه-التی أشار إلیها الوحی الإلهی-حاجه إنتاج قسم من الأشجار و النبات إلی لقاح الریاح.فقال سبحانه:

وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ «15:22».

[o-1-128-2]فإن المفسرین الأقدمین و إن حملوا اللقاح فی الآیه الکریمه علی معنی الحمل، باعتبار أنه أحد معانیه،و فسّروا الآیه المبارکه بحمل الریاح للسحاب،أو المطر الذی یحمله السحاب،و لکن التنبیه علی هذا المعنی لیس فیه کبیر اهتمام،و لا سیما بعد ملاحظه أن الریاح لا تحمل السحاب،و إنما تدفعه من مکان إلی مکان آخر.

ص: 72

[o-1-129-1]و النظره الصحیحه فی معنی الآیه-بعد ملاحظه ما اکتشفه علماء النبات-تفیدنا سرا دقیقا لم تدرکه أفکار السابقین،و هو الإشاره إلی حاجه إنتاج الشجر و النبات إلی اللقاح.و أن اللقاح قد یکون بسبب الریاح،و هذا کما فی المشمس و الصنوبر و الرمان و البرتقال و القطن،و نباتات الحبوب و غیرها،فإذا نضجت حبوب الطلع انفتحت الأکیاس،و انتثرت خارجها محموله علی أجنحه الریاح فتسقط علی میاسم الأزهار الاخری عفوا.

[o-1-129-2]و قد أشار سبحانه و تعالی إلی أنّ سنّه الزواج لا تختص بالحیوان،بل تعمّ النبات بجمیع أقسامه بقوله:

وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ «13:3».

سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا یَعْلَمُونَ «36:36».

[o-1-130-1]و من الأسرار التی کشف عنها القرآن هی حرکه الأرض.فقد قال عز من قائل:

اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً «20:53».

تأمّل کیف تشیر الآیه إلی حرکه الأرض إشاره جمیله لم تتضح إلا بعد قرون، و کیف تستعیر للأرض لفظ المهد الذی یعمل للرضیع،یهتز بنعومه لینام فیه مستریحا هادئا؟و کذلک الأرض مهد للبشر و ملائمه لهم من جهه حرکتها الوضعیه و الانتقالیه،و کما أن تحرک المهد لغایه تربیه الطفل و استراحته،فکذلک الأرض،فإن حرکتها الیومیه و السنویه لغایه تربیه الإنسان بل و جمیع ما علیها من الحیوان و الجماد و النبات.

ص: 73

[o-1-131-1]تشیر الآیه المبارکه إلی حرکه الأرض إشاره جمیله،و لم تصرح بها لأنها نزلت فی زمان أجمعت عقول البشر فیه علی سکونها،حتی أنه کان یعد من الضروریات التی لا تقبل التشکیک (1).

[o-1-132-1]و من الأسرار التی کشف عنها القرآن قبل أربعه عشر قرنا:وجود قاره اخری.

فقد قال سبحانه و تعالی:

رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ «55:17».

و هذه الآیه الکریمه قد شغلت أذهان المفسرین قرونا عدیده،و ذهبوا فی تفسیرها مذاهب شتی.فقال بعضهم:المراد مشرق الشمس و مشرق القمر و مغرباهما.و حمله بعضهم علی مشرقی الصیف و الشتاء و مغربیهما.و لکن الظاهر أن المراد بها الإشاره الی وجود قاره اخری تکون علی السطح الآخر للأرض یلازم شروق الشمس علیها غروبها عنّا.و ذلک بدلیل قوله تعالی:

[o-1-133-1] یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ «43:38».

فإن الظاهر من هذه الآیه أن البعد بین المشرقین هو أطول مسافه محسوسه فلا یمکن حملها علی مشرقی الشمس و القمر و لا علی مشرقی الصیف و الشتاء،لأن المسافه بین ذلک لیست أطول مسافه محسوسه فلا بد من أن یراد بها المسافه التی ما بین المشرق و المغرب.و معنی ذلک أن یکون المغرب مشرقا لجزء آخر من الکره الأرضیه لیصح هذا التعبیر،فالآیه تدل علی وجود هذا الجزء الذی لم یکتشف إلا بعد مئات من السنین من نزول القرآن.د.

ص: 74

[o-1-134-1]فالآیات التی ذکرت المشرق و المغرب بلفظ المفرد یراد منها النوع کقوله تعالی:

وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ «2:115».

و الآیات التی ذکرت ذلک بلفظ التثنیه یراد منها الإشاره الی القاره الموجوده علی السطح الآخر من الأرض.

و الآیات التی ذکرت ذلک بلفظ الجمع یراد منها المشارق و المغارب باعتبار أجزاء الکره الأرضیه کما نشیر الیه.

[o-1-134-1]و من الأسرار التی أشار إلیها القرآن الکریم کرویه الأرض فقال تعالی:

وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا 7:137.

رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ رَبُّ الْمَشارِقِ 37:5. فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنّا لَقادِرُونَ 70:40).

[o-1-135-1]ففی هذه الآیات الکریمه دلاله علی تعدد مطالع الشمس و مغاربها،و فیها إشاره إلی کرویه الأرض،فإن طلوع الشمس علی أی جزء من أجزاء الکره الأرضیه یلازم غروبها عن جزء آخر،فیکون تعدد المشارق و المغارب واضحا لا تکلف فیه و لا تعسف[o-1-136-1].و قد حمل القرطبی و غیره المشارق و المغارب علی مطالع الشمس و مغاربها باختلاف أیام السنه،لکنه تکلف لا ینبغی أن یصار الیه،لأن الشمس لم تکن لها مطالع معینه لیقع الحلف بها،بل تختلف تلک باختلاف الأراضی فلا بد من أن یراد بها المشارق و المغارب التی تتجدد شیئا فشیئا باعتبار کرویه الأرض و حرکتها.

ص: 75

[o-1-136-2]و فی أخبار أئمه الهدی من أهل البیت علیهم السّلام و أدعیتهم و خطبهم ما یدلّ علی کرویه الأرض.

[o-1-136-3]و من ذلک ما روی عن الإمام الصادق علیه السّلام قال:

«صحبنی رجل کان یمسی بالمغرب و یغلس بالفجر،و کنت أنا أصلّی المغرب إذا غربت الشمس،و أصلّی الفجر إذا استبان لی الفجر.فقال لی الرجل:ما یمنعک أن تصنع مثل ما أصنع؟فإن الشمس تطلع علی قوم قبلنا و تغرب عنا،و هی طالعه علی قوم آخرین بعد.فقلت:إنما علینا أن نصلّی إذا وجبت الشمس عنا و إذا طلع الفجر عندنا،و علی أولئک أن یصلوا إذا غربت الشمس عنهم» (1).

[o-1-137-1]یستدل الرجل علی مراده باختلاف المشرق و المغرب الناشئ عن استداره الأرض،و یقرّه الإمام علیه السّلام علی ذلک و لکن ینبهه علی وظیفته الدینیه.

و مثله قول الإمام علیه السّلام فی خبر آخر:«إنما علیک مشرقک و مغربک» (2).

[o-1-138-1]و من ذلک ما ورد عن الإمام زین العابدین علیه السّلام فی دعائه عند الصباح و المساء:

«و جعل لکل واحد منهما حدا محدودا،و أمدا ممدودا،یولج کل واحد منهما فی صاحبه،و یولج صاحبه فیه بتقدیر منه للعباد» (3).

[o-1-138-2]أراد صلوات اللّه علیه بهذا البیان البدیع التعریف بما لم تدرکه العقول فی تلکء.

ص: 76

العصور و هو کرویه الأرض،و حیث أن هذا المعنی کان بعیدا عن أفهام الناس لانصراف العقول عن إدراک ذلک،تلطّف-و هو الإمام العالم بأسالیب البیان- بالإشاره إلی ذلک علی وجه بلیغ،فإنه علیه السّلام لو کان بصدد بیان ما یشاهده عامه الناس من أن اللیل ینقص تاره فتضاف من ساعاته إلی النهار،و ینقص النهار تاره اخری فتضاف من ساعاته إلی اللیل،لاقتصر علی الجمله الاولی:«یولج کل واحد منهما فی صاحبه»و لما احتاج إلی ذکر الجمله الثانیه:«و یولج صاحبه فیه»[o-1-139-1]إذن فذکر الجمله الثانیه إنما هو للدلاله علی أن إیلاج کل من اللیل و النهار فی صاحبه یکون فی حال إیلاج صاحبه فیه،لأن ظاهر الکلام أن الجمله الثانیه حالیه،ففی هذا دلاله علی کرویه الأرض،و ان إیلاج اللیل فی النهار-مثلا-عندنا یلازم إیلاج النهار فی اللیل عند قوم آخرین.و لو لم تکن مهمه الإمام علیه السّلام الإشاره إلی هذه النکته العظیمه لم تکن لهذه الجمله الأخیره فائده،و لکانت تکرارا معنویا للجمله الاولی.

[o-1-139-2]و لقد اقتصرنا فی بیان إعجاز القرآن علی هذه النواحی،و فی ذلک کفایه و دلاله علی أن القرآن وحی إلهی،و خارج عن طوق البشر.

[o-1-139-3]و کفی بالقرآن دلیلا علی کونه وحیا إلهیا أنه المدرسه الوحیده التی تخرّج منها أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام الذی یفتخر بفهم کلماته کل عالم نحریر و ینهل من بحار علمه کل محقق متبحر[o-1-140-1].و هذه خطبه فی نهج البلاغه،فإنه حینما یوجه کلامه فیها الی موضوع لا یدع فیه مقالا لقائل،حتی لیخال من لا معرفه له بسیرته أنه قد قضی عمره فی تحقیق ذلک الموضوع و البحث عنه،فممّا لا شک فیه أن هذه المعارف و العلوم متصله بالوحی،و مقتبسه من أنواره،لأن من یعرف تاریخ جزیره العرب- و لا سیما الحجاز-لا یخطر بباله أن تکون هذه العلوم قد أخذت عن غیر منبع

ص: 77

الوحی.و لنعم ما قیل فی وصف نهج البلاغه:«أنه دون کلام الخالق،و فوق کلام المخلوقین». (1)

[o-1-140-2]بل أعود فأقول:إن تصدیق علی علیه السّلام-و هو علی ما علیه من البراعه فی البلاغه، و المعارف و سائر العلوم-لإعجاز القرآن هو بنفسه دلیل علی أن القرآن وحی إلهی، فإن تصدیقه بذلک لا یجوز أن یکون ناشئا عن الجهل و الاغترار،کیف و هو رب الفصاحه و البلاغه،و الیه تنتهی جمیع العلوم الإسلامیه و هو المثل الأعلی فی المعارف، و قد اعترف بنبوغه و فضله المؤالف و المخالف.[o-1-141-1]و کذلک لا یجوز أن یکون تصدیقه هذا تصدیقا صوریا ناشئا عن طلب منفعه دنیویه من جاه أو مال،کیف و هو منار الزهد و التقوی،و قد أعرض عن الدنیا و زخارفها،و رفض زعامه المسلمین حین اشترط علیه أن یسیر بسیره الشیخین،[o-1-142-1]و هو الذی لم یصانع معاویه بإبقائه علی ولایته أیاما قلیله،مع علمه بعاقبه الأمر إذا عزله عن الولایه.و إذن فلا بد من أن یکون تصدیقه بإعجاز القرآن تصدیقا حقیقیا،مطابقا للواقع،ناشئا عن الإیمان الصادق.و هذا هو الصحیح،و الواقع المطلوب.د.

ص: 78

-القرآن و القواعد.

-کیف یثبت الإعجاز لجمیع البشر.

-قول النظام بالصرفه.

-مخالفه قصص القرآن لکتب العهدین.

-وجود التناقض فی الإنجیل.

-إبطال الجبر و التفویض.

-إثبات الأمر بین الأمرین فی القرآن.

-القرآن کان مجموعا علی عهد النبی.

-أسلوب القرآن فی جمعه بین المواضیع المختلفه.

-سخافات و خرافات فی معارضه سورتین من القرآن.

ص: 80

[o-1-142-1]

لبعض ظهیرا،فلو کان فی القرآن ما یخالف کلام العرب فإن هؤلاء البلغاء العارفین بأسالیب اللغه و مزایاها لأخذوه حجه علیه،و لعابوه بذلک،و استراحوا به عن معارضته باللسان أو السنان و لو وقع شیء من ذلک لاحتفظ به التاریخ،و لتواتر بین أعداء الإسلام،کیف و لم ینقل ذلک و لا بخبر واحد؟.

[o-1-144-2]الثانی:إن القرآن نزل فی زمان لم یکن فیه للقواعد العربیه عین و لا أثر،و إنما أخذت هذه القواعد-بعد ذلک-من استقراء کلمات العرب البلغاء،و تتبع تراکیبها.

و القرآن لو لم یکن وحیا إلهیا-کما یزعم الخصم-فلا ریب فی أنه کلام عربی بلیغ، فیکون أحد المصادر للقواعد العربیه،و لا یکون القرآن أقل مرتبه من کلام البلغاء الآخرین المعاصرین لنبی الإسلام.و معنی هذا:أن القاعده العربیه المستحدثه إذا خالفت القرآن کان هذا نقضا علی تلک القاعده،لا نقدا علی ما استعمله القرآن.

[o-1-145-1]علی أن هذا لو تم فإنما یتم فیما إذا اتفقت علیه القراءات،فإنا سنثبت-فیما یأتی-أن هذه القراءات المعروفه إنما هی اجتهادات من القرّاء أنفسهم،و لیست متواتره عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلو ورد اعتراض علی إحدی القراءات کان ذلک دلیلا علی بطلان تلک القراءه نفسها،دون أن یمسّ بعظمه القرآن و کرامته.

و قالوا:

[o-1-145-2]2-إن الکلام البلیغ-و إن عجز البشر عن الإتیان بمثله-لا یکون معجزا،فإن معرفه بلاغته تختص ببعض البشر دون بعض،و المعجز لا بد و أن یعرف إعجازه جمیع أفراد البشر،لأن کل فرد منهم مکلّف بتصدیق نبوه صاحب ذلک المعجز.

ص: 82

[o-1-146-1]الجواب:

و هذه شبهه تشبه ما تقدمها فی ضعف الحجه،و تفکک القیاس.فإن المعجز لا یشترط فیه أن یدرک إعجازه کل البشر،و لو اشترطنا ذلک لم یسلم لنا معجز أصلا،فإن إدراکه یختص بجماعه خاصه،و یثبت لغیرهم بالنقل المتواتر[o-1-146-2].و قد ذکرنا امتیاز القرآن عن غیره من المعجزات،بأن التواتر قد ینقطع فی مرور الزمان.و أما القرآن فهو معجزه باقیه أبدیه ببقاء الامه العربیه،بل ببقاء من یعرف خصائص اللغه العربیه،و إن لم یکن عربیا.

و قالوا:

[o-1-147-1]3-إن العارف باللغه العربیه قادر علی أن یأتی بمثل کلمه من کلمات القرآن.

و إذا أمکنه ذلک أمکنه أن یأتی بمثل القرآن،لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد.

[o-1-147-2]الجواب:

إن هذه الشبهه لا تلیق بالذکر،فان القدره علی الإتیان بمثل کلمه من کلمات القرآن،بل علی الإتیان بمثل جمله من جملاته لا تقتضی القدره علی الإتیان بمثل القرآن،أو بمثل سوره من سوره،فإن القدره علی الماده لا تستلزم القدره علی الترکیب.و لهذا لا یصح لنا أن نقول:إن کل فرد من أفراد البشر قادر علی بناء القصور الفخمه،و الصروح الضخمه،لأنه قادر علی وضع آجره فی البناء،أو نقول:

إن کل عربی قادر علی إنشاء الخطب و القصائد،لأنه قادر علی أن یتکلم بکل کلمه

ص: 83

من کلماتها و مفرداتها.

و کأنّ هذه الشبهه هی التی دعت«النظام»و أصحابه إلی القول بأن إعجاز القرآن بالصرفه.

[o-1-148-1]و هذا القول فی غایه الضعف:

[o-1-148-2]أولا:لأن الصرفه التی یقولون بها،إن کان معناها أن اللّه قادر علی أن یقدّر بشرا علی أن یأتی بمثل القرآن،و لکنه تعالی صرف هذه القدره من جمیع البشر،و لم یؤتها لأحد منهم فهو معنی صحیح،و لکنه لا یختص بالقرآن،بل هو جار فی جمیع المعجزات.و إن کان معناها أن الناس قادرون علی أن یأتوا بمثل القرآن،و لکن اللّه صرفهم عن معارضته فهو واضح البطلان،لأن کثیرا من الناس تصدّوا لمعارضه القرآن،فلم یستطیعوا ذلک،و اعترفوا بالعجز.

[o-1-148-3]ثانیا:لأنه لو کان إعجاز القرآن بالصرفه لوجد فی کلام العرب السابقین مثله قبل أن یتحدی النبی البشر،و یطالبهم بالإتیان بمثل القرآن،و لو وجد ذلک لنقل و تواتر،لتکثّر الدواعی إلی نقله،و إذ لم یوجد و لم ینقل کشف ذلک عن کون القرآن بنفسه إعجازا إلهیا،خارجا عن طاقه البشر.

و قالوا:

[o-1-149-1]4-إن القرآن و إن سلّم إعجازه،إلا أنه لا یکشف عن صدق نبوه من جاء به، لأن قصص القرآن تخالف قصص کتب العهدین التی ثبت کونها وحیا إلهیا بالتواتر.

ص: 84

[o-1-149-2]الجواب:

إن القرآن بمخالفته لکتب العهدین فی قصصها الخرافیه قد أزال ریب المرتاب فی کونه وحیا إلهیا،لخلوّه عن الخرافات و الأوهام،و عما لا یجوز فی حکم العقل نسبته إلی اللّه تعالی،و إلی أنبیائه،فمخالفه القرآن لکتب العهدین بنفسها دلیل علی أنه وحی إلهی.و قد أشرنا فیما تقدم إلی ذلک،و إلی جمله من الخرافات الموجوده فی کتب العهدین.

و قالوا:

[o-1-149-3]5-إن القرآن مشتمل علی المناقضه فلا یکون وحیا إلهیا،و قد زعموا أن المناقضه وقعت فی موردین:

الأول:فی قوله تعالی:

[o-1-150-1] قالَ آیَتُکَ أَلاّ تُکَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَهَ أَیّامٍ إِلاّ رَمْزاً «3:41» فإنه یناقض قوله تعالی:

قالَ آیَتُکَ أَلاّ تُکَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا «19:10».

[o-1-150-2]الجواب:

إن لفظ الیوم قد یطلق و یراد منه بیاض النهار فقط کما فی قوله تعالی:

سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَهَ أَیّامٍ حُسُوماً «69:7».

ص: 85

و قد یطلق و یراد منه بیاض النهار مع لیله کما فی قوله تعالی:

تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَهَ أَیّامٍ «11:65».

[o-1-151-1]کما أن لفظ اللیل قد یطلق و یراد به مده مغیب الشمس و استتارها تحت الأفق، و علیه جاء قوله تعالی:

وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی «92:1». سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَهَ أَیّامٍ حُسُوماً «69:7».

و قد یطلق و یراد منه سواد اللیل مع نهاره،و علیه جاء قوله تعالی:

وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً «2:51» [o-1-151-2]و استعمال لفظی اللیل و النهار فی هذین المعنیین کثیر جدا،و قد استعملا فی الآیتین الکریمتین علی المعنی الثانی«مجموع بیاض النهار و سواد اللیل»فلا مناقضه.و توهم المناقضه یبتنی علی أن لفظی اللیل و النهار قد استعملا علی المعنی الأول.و ما ذکرناه بیّن لا خفاء فیه،و لکن المتوهم کابر الحقیقه لیحطّ من کرامه القرآن بزعمه هذا.[o-1-152-1]و قد غفل أو تغافل عما فی إنجیله من التناقض الصریح عند إطلاقه لهاتین الکلمتین!!!.

فقد ذکر فی الباب الثانی عشر من إنجیل متی:أخبار المسیح أنه یبقی مدفونا فی بطن الأرض ثلاثه أیام أو ثلاث لیال.مع أن إنجیل متی بنفسه و الأناجیل الثلاثه الأخر قد اتفقت علی أن المسیح لم یبق فی بطن الأرض إلا یسیرا من آخر یوم الجمعه،و لیله السبت و نهاره،و لیله الأحد إلی ما قبل الفجر.فانظر أخریات الأناجیل،ثم قل لکاتب إنجیل متی،و لکل من یعتقد أنه وحی إلهی:أین تکون ثلاثه أیام و ثلاث لیال.[o-1-152-2]و من الغریب جدا أن یؤمن علماء الغرب و مفکروه بکتب العهدین،

ص: 86

و هی ملیئه بالخرافات و المناقضات،و ألاّ یؤمنوا بالقرآن،و هو الکتاب المتکفل بهدایه البشر،و بسوقهم إلی سعادتهم فی الدنیا و الآخره،و لکن التعصب داء عضال، و طلاب الحق قلیلون کما أشرنا الیه فیما تقدم.

[o-1-153-1]الثانی:إن القرآن قد یسند الفعل إلی العبد و اختیاره.فیقول:

فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ «18:29».

[o-1-153-2]و الآیات بهذا المعنی کثیره،فیدلّ علی أن العبد مختار فی عمله.و قد یسند الاختیار فی الأفعال إلی اللّه تعالی.فیقول:

وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ «76:30».

[o-1-153-3]فزعموا أنه یدل علی أن العبد مجبور فی فعله.و قالوا:هذا تناقض واضح، و التأویل فی الآیات خلاف الظاهر،و قول بغیر دلیل.

[o-1-154-1]الجواب:

إن کل إنسان یدرک بفطرته أنه قادر علی جمله من الأفعال،فیمکنه أن یفعلها و أن یترکها و هذا الحکم فطری لا یشک فیه أحد إلا أن تعتریه شبهه من خارج.

و قد أطبق العقلاء کافه علی ذم فاعل القبیح،و مدح فاعل الحسن،و هذا برهان علی أن الإنسان مختار فی فعله،غیر مجبور علیه عند إصداره.و کل عاقل یری أن حرکته علی الأرض عند مشیه علیها تغایر حرکته عند سقوطه من شاهق إلی الأرض، فیری أنه مختار فی الحرکه الاولی،و أنه مجبور علی الحرکه الثانیه.

[o-1-154-2]و کل إنسان عاقل یدرک بفطرته أنه و إن کان مختارا فی بعض الأفعال حین

ص: 87

یصدرها و حین یترکها إلا أن أکثر مبادئ ذلک الفعل خارجه عن دائره اختیاره، فإن من جمله مبادئ صدور الفعل نفس وجود الإنسان و حیاته،و إدراکه للفعل، و شوقه الیه،و ملاءمه ذلک الفعل لقوه من قواه،و قدرته علی إیجاده.و من البیّن أن هذا النوع من المبادئ خارج عن دائره اختیار الإنسان،و أن موجد هذه الأشیاء فی الإنسان هو موجد الإنسان نفسه.

[o-1-155-1]و قد ثبت فی محله أن خالق هذه الأشیاء فی الإنسان لم ینعزل عن خلقه بعد الإیجاد،و أن بقاء الأشیاء و استمرارها فی الوجود محتاج إلی المؤثر فی کل آن،و لیس مثل خالق الأشیاء معها کالبنّاء یقیم الجدار بصنعه،ثم یستغنی الجدار عن بانیه، و یستمر وجوده و إن فنی صانعه،أو کمثل الکاتب یحتاج الیه الکتاب فی حدوثه،ثم یستغنی عنه فی مرحله بقائه و استمراره.بل مثل خالق الأشیاء معها«و للّه المثل الأعلی»کتأثیر القوه الکهربائیه فی الضوء.فإن الضوء لا یوجد إلا حین تمده القوه بتیارها،و لا یزال یفتقر فی بقاء وجوده إلی مدد هذه القوّه فی کل حین،فإذا انفصل سلکه عن مصدر القوه فی حین،انعدم الضوء فی ذلک الحین کأن لم یکن.و هکذا تستمد الأشیاء و جمیع الکائنات وجودها من مبدعها الأول فی کل وقت من أوقات حدوثها و بقائها،و هی مفتقره الی مدده فی کل حین،و متصله برحمته الواسعه التی وسعت کل شیء[o-1-156-1]ء.و علی ذلک ففعل العبد وسط بین الجبر و التفویض،و له حظ من کل منهما.فإن إعمال قدرته فی الفعل أو الترک و إن کان باختیاره.إلا أن هذه القدره و سائر المبادئ حین الفعل تفاض من اللّه،فالفعل مستند الی العبد من جهه و الی اللّه من جهه اخری و الآیات القرآنیه المبارکه ناظره الی هذا المعنی،و أن اختیار العبد فی فعله لا یمنع من نفوذ قدره اللّه و سلطانه.

ص: 88

[o-1-157-1]و لنذکر مثلا تقریبیا یتضح به للقارئ حقیقه الأمر بین الأمرین الذی قالت به الشیعه الإمامیه،و صرحت به أئمتها،و أشار الیه الکتاب العزیز.

[o-1-157-2]لنفرض إنسانا کانت یده شلاء لا یستطیع تحریکها بنفسه،و قد استطاع الطبیب أن یوجد فیها حرکه إرادیّه وقتیه بواسطه قوه الکهرباء،بحیث أصبح الرجل یستطیع تحریک یده بنفسه متی وصلها الطبیب بسلک الکهرباء،و إذا انفصلت عن مصدر القوه لم یمکنه تحریکها أصلا،فإذا وصل الطبیب هذه الید المریضه بالسلک للتجربه مثلا،و ابتدأ ذلک الرجل المریض بتحریک یده،و مباشره الأعمال بها- و الطبیب یمده بالقوه فی کل آن-فلا شبهه فی أن تحریک الرجل لیده فی هذه الحال من الأمر بین الأمرین،فلا یستند الی الرجل مستقلا،لأنه موقوف علی إیصال القوه الی یده،و قد فرضنا أنها بفعل الطبیب و لا یستند إلی الطبیب مستقلا،لأن التحریک قد أصدره الرجل بإرادته،فالفاعل لم یجبر علی فعله لأنه مرید،و لم یفوض الیه الفعل بجمیع مبادئه،لأن المدد من غیره،و الأفعال الصادره من الفاعلین المختارین کلها من هذا النوع.فالفعل صادر بمشیئه العبد و لا یشاء العبد شیئا إلا بمشیئه اللّه.

[o-1-158-1]و الآیات القرآنیه کلها تشیر الی هذا الغرض،فهی تبطل الجبر-الذی یقول به أکثر العامه-لأنها تثبت الاختیار،و تبطل التفویض المحض-الذی یقول به بعضهم- لأنها تسند الفعل الی اللّه.و سنتعرض إن شاء اللّه تعالی للبحث تفصیلا،و لإبطال هذین القولین حین تتعرض الآیات لذلک.

[o-1-159-1]و هذا الذی ذکرناه مأخوذ عن إرشادات أهل البیت علیهم السّلام و علومهم و هم الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا.و إلیک بعض ما ورد منهم:

ص: 89

سأل رجل الصادق علیه السّلام فقال:

«قلت:أجبر اللّه العباد علی المعاصی؟قال:لا.قلت:ففوض إلیهم الأمر؟قال:قال:لا.قال:قلت:فما ذا؟قال:لطف من ربک بین ذلک» (1).

[o-1-159-2]و فی روایه اخری عنه:

«لا جبر و لا قدر،و لکن منزله بینهما» (2).

و فی کتب الحدیث للامامیه جمله من هذه الروایات.

و قالوا:

[o-1-160-1]6-لو کان الإتیان بکتاب ما معجزا«لعجز البشر عن الإتیان بمثله»لکان کتاب أقلیدس و کتاب المجسطی معجزا،و هذا باطل فیکون المقدم باطلا ایضا.

[o-1-161-1]الجواب:

أولا:ان الکتابین المذکورین لا یعجز البشر عن الإتیان بمثلهما،و لا یصح فیهما هذا التوهم،کیف و کتب المتأخرین التی وضعت فی هذین العلمین أرقی بیانا منهما، و أیسر تحصیلا،و هذه الکتب المتأخره تفضل علیهما فی نواح اخری،منها وجود إضافات کثیره لا أثر لها فیهما.

[o-1-161-2]ثانیا:إنا قد ذکرنا للمعجز شروطا،و من هذه الشروط أن یکون الإتیان به فی مقام التحدی.و الاستشهاد به علی صدق دعوی منصب إلهی.و منها أن یکون0.

ص: 90

خارجا عن نوامیس الطبیعه،و کلا هذین الشرطین مفقود فی الکتابین المذکورین.

و قد أوضحنا ذلک أتم إیضاح فی أول بحثنا عن الإعجاز.

و قالوا:

[o-1-161-3]7-إن العرب لم تعارض القرآن،لا لکونه معجزا یعجز البشر عن الإتیان بمثله.

و لکنهم لم یعارضوه لجهات اخری لا تعود إلی الإعجاز.أما العرب الذین عاصروا الدعوه،أو تأخروا عنها قلیلا،فقد کانت سیطره المسلمین تمنعهم عن التصدی لذلک،فلم یعارضوا القرآن خوفا علی أنفسهم و أموالهم من هؤلاء المسیطرین،و لما انقرضت سلطه الخلفاء الأربعه و آل الأمر الی الأمویین الذین لم تقم خلافتهم علی محور الدعوه الإسلامیه،صار القرآن مأنوسا لجمیع الأذهان بسبب رشاقه ألفاظه، و متانه معانیه،و أصبح من المرتکزات الموروثه خلفا عن سلف،فانصرفوا عن معارضته لذلک.

[o-1-162-1]الجواب:

أولا:إن التحدی بالقرآن،و طلب المعارضه بسوره من مثله،قد کان من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مکه قبل أن تظهر شوکه الإسلام،و تقوی سلطه المسلمین،و مع ذلک لم یستطع أحد من بلغاء العرب أن یقوم بهذه المعارضه.

[o-1-162-2]ثانیا:إن الخوف فی زمان الخلفاء،و سیطره المسلمین،لم یمنع الکافر من أن یظهر کفره،و إنکاره لدین الإسلام.و قد کان أهل الکتاب یعیشون بین المسلمین فی جزیره العرب و غیرها بأهنإ عیش و أکرم نعمه،و کان لهم ما للمسلمین،و علیهم ما علیهم.

و لا سیما فی عصر خلافه أمیر المؤمنین علیه السّلام الذی اعترف بعد له و وفور علمه المسلمون

ص: 91

و غیرهم.فلو کان أحد هؤلاء الکتابیین،أو غیرهم قادرا علی الإتیان بمثل القرآن، لأظهره فی مقام الاحتجاج.

[o-1-163-1]ثالثا:إن الخوف لو سلم وجوده فهو إنما یمنع عن إظهار المعارضه و المجاهره بها، فما الذی منع الکتابیین،أو غیرهم من معارضته سرّا فی بیوتهم و مجامعهم؟و لو ثبتت هذه المعارضه لتحفّظ بها الکتابیون لیظهروها بعد زوال الخوف عنهم،کما تحفظوا علی قصص العهدین الخرافیه،و سائر ما یرتبط بدینهم.

[o-1-163-2]رابعا:إن الکلام-و إن ارتفع مقامه من حیث البلاغه-إلا أن المعهود من الطباع البشریه أنه إذا کرر علی الأسماع هبط عن مقامه الأول،و لذلک نری أن القصیده البلیغه إذا أعیدت علی الإنسان مرارا ملّها،و اشمأزّت نفسه منها،فإذا سمع قصیده أخری فقد یتراءی له فی اوّل نظره انّها أبلغ من القصیده الاولی،فإذا کررت الثانیه أیضا ظهر الفرق الحقیقی بین القصیدتین.و هذا جار فی جمیع ما یلتذ به الإنسان، و یدرک حسنه من مأکول،و ملبوس و مسموع و غیرها.[o-1-164-1]و القرآن لو لم یکن معجزا لکان اللازم أن یجری علی هذا المقیاس،و ینحطّ فی نفوس السامعین عن مقامه الأول،مهما طال به الزمان و طرأ علیه التکرار،و بذلک تسهل معارضته،و لکنا نری القرآن علی کثره تکراره و تردیده،لا یزداد إلا حسنا و بهجه،و لا یثمر إلا عرفانا و یقینا،و لا ینتج إلا إیمانا و تصدیقا،فهو فی هذه المزیه علی عکس الکلام المألوف.

و إذن فهذا الوجه یؤکد إعجازه لا أنه ینافیه کما یتوهمه هذا الخصم.

خامسا:ان التکرار لو فرض أنه یوجب انس النفوس به،و انصرافها عن معارضته،فهو إنما یتم عند المسلمین الذین یصدقون به،و یستمعون الیه برغبه

ص: 92

و اشتیاق کلما تکررت تلاوته،فلما ذا لا یعارضه غیر المسلمین من العرب الفصحاء؟ لتقع هذه المعارضه موقع القبول و لو من غیر المسلمین.

و قالوا:

[o-1-165-1]8-ذکر التاریخ أن أبا بکر لما أراد جمع القرآن،أمر عمر و زید بن ثابت أن یقعدا علی باب المسجد،و أن یکتبا ما شهد شاهدان علی أنه من کتاب اللّه،و فی هذا شهاده علی أن القرآن لیس خارقا للعاده،لأنه لو کان خارقا للعاده بنفسه لم یحتج الی الشهاده علیه،و لکان بنفسه شاهدا علی نفسه.

[o-1-165-2]الجواب:

أولا:إن القرآن معجزه فی بلاغته و أسلوبه،لا فی کل کلمه من کلماته،و إذن فقد یقع الشک فی تحریف بعض الکلمات المفرده،أو فی زیادتها و نقصانها.و شهاده الشاهدین-إذا صحّت أخبارها-إنما هی لرفع هذه الاحتمالات التی تعرض من سهو القارئ أو من عمده،علی أن عجز البشر عن الإتیان بسوره من مثل القرآن لا ینافی قدرتهم علی الإتیان بآیه،أو ما یشبه الآیه،فإن ذلک أمر ممکن،و لم یدّع المسلمون استحاله ذلک،و لم یذکره القرآن عند التحدی بالمعارضه.

[o-1-166-1]ثانیا:إن هذه الأخبار التی دلّت علی جمع القرآن فی عهد أبی بکر بشهاده شاهدین من الصحابه،کلها أخبار آحاد،لا تصلح أن تکون دلیلا فی أمثال ذلک.

[o-1-166-2]ثالثا:إنها معارضه بأخبار کثیره دلّت علی أن القرآن قد جمع فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کان کثیر من الصحابه یحفظ جمیع القرآن.و أما الحافظون منهم لبعض سوره

ص: 93

و أجزائه فلا یعلم عددهم إلا اللّه تعالی.علی أن النظره العقلیه البسیطه تشهد بکذب تلک الأخبار التی استدل بها الخصم.فإن القرآن هو السبب الأعظم فی هدایه المسلمین،و فی خروجهم من ظلمات الشقاء و الجهل إلی نور السعاده و العلم،و قد بلغ المسلمون فی العنایه بالقرآن الدرجه القصوی،فقد کانوا یتلون آیاته آناء اللیل و أطراف النهار،و کانوا یتفاخرون فی حفظه و إتقانه و یتبرکون بسوره و آیاته،و النبی یحثهم علی ذلک.فهل یحتمل عاقل بعد هذا کله أن یقع الشک فیه عندهم حتی یحتاج إثباته إلی شاهدین؟.و سنثبت-إن شاء اللّه تعالی-فیما یأتی ان القرآن کان مجموعا فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و قالوا:

[o-1-167-1]9-إن للقرآن اسلوبا یباین أسالیب البلغاء المعروفه،فقد خلط بین المواضیع المتعدده،فبینا هو یتکلم فی التاریخ إذا به ینتقل إلی الوعد و الوعید،إلی الحکم و الأمثال،إلی جهات اخری.و لو کان القرآن مبوّبا یجمع فی کل موضوع ما یتصل به من الآیات،لکانت فائدته أعظم،و کانت الاستفاده منه أسهل.

[o-1-168-1]الجواب:

إن القرآن أنزل لهدایه البشر،و سوقهم إلی سعادتهم فی الأولی و الأخری،و لیس هو بکتاب تاریخ،أو فقه،أو أخلاق.أو ما یشبه ذلک لیعقد لکل من هذه الجهات بابا مستقلا.و لا ریب فی أن أسلوبه هذا أقرب الأسالیب إلی حصول النتیجه المقصوده،فإن القارئ لبعض سور القرآن یمکنه أن یحیط بکثیر من أغراضه، و أهدافه فی أقرب وقت و أقل کلفه،فیتوجه نظره إلی المبدأ و المعاد،و یطلع علی

ص: 94

أحوال الماضین فیعتبر بهم.و یستفید من الأخلاق الفاضله،و المعارف العالیه،و یتعلم جانبا من أحکامه فی عباداته و معاملاته.کل ذلک مع حفظ نظام الکلام،و توفیه حقوق البیان،و رعایه مقتضی الحال.و هذه الفوائد لا یمکن حصولها من القرآن إذا کان مبوّبا،لأن القارئ لا یحیط بأغراض القرآن إلا حین یتم تلاوه القرآن جمیعه، و قد یعوقه عائق عن الإتمام فلا یستفید إلا من باب أو بابین.

[o-1-169-1]و لعمری أن هذه إحدی الجهات المحسنه لأسلوب القرآن،الذی حاز به الجمال و البهاء،فإنه مع انتقاله من موضوع إلی موضوع یتحفظ علی کمال الربط بینهما،کأنّ کل جمله منه دره فی عقد منتظم،و لکن بغض الإسلام أعمی بصر هذا المستشکل و أصم سمعه،حتی توهم الجمال قبحا،و المحاسن مساوئ.علی أن القرآن قد کرر بعض القصص مرارا بعبارات مختلفه،حسب المناسبات المقتضیه للتکرار،فلو جمعت تلک العبارات کلها فی باب واحد لانتفت تلک الفائده الملحوظه،و کان التکرار لغیر فائده ملموسه للقارئ.

[o-1-171-1]

کتابنا«نفحات الإعجاز» (1).

[o-1-172-1]ذکر هذا المتوهم فی معارضه سوره الفاتحه قوله:«الحمد للرحمن رب الأکوان، الملک الدیان،لک العباده،و بک المستعان،اهدنا صراط الإیمان»و تخیل أن قوله هذا واف بجمیع معانی سوره الفاتحه،مع أنه أخصر منها.

[o-1-172-2]و لست أدری ما ذا أقول لکاتب هذه الجمل،و هو بهذا المقدار من التمییز بین غث الکلام و سمینه؟!و لیته عرض قوله هذا علی علماء النصاری العارفین منهم بأسالیب الکلام،و فنون البلاغه قبل أن یفضح نفسه بهذه الدعوی،أو لم یشعر بأن المألوف فی معارضه کلام بمثله،أن یأتی الشاعر أو الکاتب بکلام یتحد مع الکلام المعارض فی جهه من الجهات أو غرض من الأغراض،و لکنّه یأتی بکلام مستقل فی ألفاظه و ترکیبه و أسلوبه؟و لیس معنی المعارضه أن یقلد الکلام المعارض فی ترکیبه و أسلوبه،و یتصرف فیه بتبدیل بعض ألفاظه ببعض،و إلا لأمکنت معارضه کل کلام بهذا النحو من المعارضه.و قد کان أیسر شیء لمعاصری النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من العرب، و لکنهم لمعرفتهم بمعنی المعارضه الصحیحه و معرفتهم بوجوه البلاغه فی القرآن لم تمکنهم المعارضه،و اعترفوا بالعجز فآمن به من آمن منهم و جحد به من جحد:

فَقالَ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ «74:24».

علی أنه کیف تصح المقایسه بین جمله هذه التی أتعب بها نفسه،و بین فاتحه الکتاب حتی یتوهم أنها وافیه بمعناها؟أو لم یکف هذا الکاتب جهله بفنون البلاغه حتی دل الناس علی عیوبه بالجهر بها؟!!و کیف تصح المقایسه بین قوله«الحمدف)

ص: 96

للرحمن»مع قول اللّه تعالی:

اَلْحَمْدُ لِلّهِ «1:2».

و قد فوّت بجملته هذه المعنی المقصود من قول اللّه تعالی[o-1-173-1].فإن کلمه«اللّه»علم للذات المقدسه الجامعه لجمیع صفات الکمال،و من صفات الکمال الرحمه التی أشار إلیها فی البسمله،فذکر کلمه«الرّحمن»یوجب فوت الدلاله علی بقیه جهات الکمال المجتمعه فی الذات المقدسه،و التی یستوجب بها الحمد من غیر ناحیه الرحمه.[o-1-174-1]و کذلک استبدال قوله:«ربّ الأکوان»بقوله تعالی:

رَبِّ الْعالَمِینَ* اَلرَّحْمنِ الرَّحِیمِ «1:3».

فإن فیه تفویتا لمعنی هاتین الآیتین،فإن فیهما دلاله علی تعدد العوالم الطولیه و العرضیه،و أنه تعالی مالک لجمیعها و مربیها،و أن رحمته تشمل جمیع هذه العوالم علی نحو مستمر غیر منقطع،کما یدل علیه ذکر لفظ«الرّحیم»بعد لفظ«الرّحمن».

و سنوضح ذلک فی تفسیر البسمله.

[o-1-175-1]و أین من هذه المعانی قول هذا القائل:«رب الأکوان؟»فإن الکون معناه الحدوث و الوقوع و الصیروره و الکفاله (1)و هو بجمیع هذه المعانی معنی مصدری لا یصح إضافه کلمه الرب الیه و هی بمعنی المالک المربی.[o-1-176-1]نعم یصح إضافه کلمه الخالق الیه.فیقال:خالق الأکوان.علی أن لفظ الأکوان لا یدل علی تعدد عوالم الموجودات الذی یدل علیه لفظ العالمین،و لا علی سائر الجهات التی تدل علیها الآیه الکریمه.

[o-1-176-2]و کذلک استبداله جمله«الملک الدیّان»بقول اللّه تعالی:».

ص: 97

مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ «1:4».

مع أن جملته تلک لا تدل علی وجود عالم آخر لجزاء الأعمال،و أن اللّه تعالی هو مالک ذلک الیوم،و لیس فیه لأحد تصرف و لا اختیار،و أن الناس کلهم فی ذلک الیوم تحت حکم اللّه تعالی ینفذ فیهم أمره،فبعضهم إلی الجنه و بعضهم إلی النار.و غایه ما تدل علیه جملته تلک أن اللّه ملک یجازی بالأعمال،و أین هذا من معنی الآیه الکریمه ؟! [o-1-177-1]أما قوله تعالی:

إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ «1:5».

فقد فهم هذا الکاتب من معناه أن العباده لا بد من أن تکون للّه،و أن الاستعانه لا تکون إلا به تعالی،فأبد لها بقوله:«لک العباده،و بک المستعان»[o-1-177-2]و قد فاته أن المقصود بالآیه تلقین المؤمن أن یظهر توحیده فی العباده،و حاجته و افتقاره إلی إعانه اللّه عز و جل فی عباداته و سائر أعماله،و أن یعترف بأنه و جمیع المؤمنین لا یعبدون غیر اللّه،و لا یستعینون بأحد سوی اللّه،بل یعبدونه وحده و یستعینون به.و أین هذا من عباره هذا الکاتب علی أنها لیست أخصر من الآیه المبارکه؟!![o-1-178-1]و قوله تعالی:

اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ «1:6».

أراد به طلب الهدایه إلی أقرب طریق یوصل سالکه إلی مقاصده،من أعماله و ملکاته و عقائده،و لم یحصره بطریق الإیمان فقط،و هذا لا یفی به قول الکاتب:

«اهدنا صراط الإیمان».علی أن معنی هذه الجمله طلب الهدایه إلی طریق الإیمان، و لا دلاله فیها علی أن ذلک الطریق مستقیم لا یضلّ سالکه.

و قد استغنی الکاتب بجملته هذه عن بقیه السوره المبارکه،و زعم أن هذه البقیه

ص: 98

غیر محتاج إلیها،و هذا یدل علی قصوره عن فهم معناها.فإن قوله تعالی:

[o-1-179-1] صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ «1:7».

فیه دلاله علی وجود طریق مستقیم سلکه الذین أنعم اللّه علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین،و وجود طرق اخری غیر مستقیمه سلکها المغضوب علیهم،من المعاندین للحق،و المنکرین له بعد وضوحه،و الضالون الذین ضلوا طریق الهدی بجهلهم،و تقصیر هم فی الفحص عنه،و فی اقتناعهم بما ورثوه من آثار آبائهم،فاتبعوهم تقلیدا علی غیر هدی من اللّه و لا برهان.[o-1-179-1]و القارئ المتدبر لهذه الآیه الکریمه یتذکر ذلک فیحضر فی ذهنه لزوم التأسی بأولیاء اللّه المقربین فی أعمالهم،و أخلاقهم و عقائدهم،و التجنب عن مسالک هؤلاء المتمردین الذین غضب اللّه علیهم بما فعلوا،و الذین ضلوا طریق الحق بعد اتضاحه،و هل یعد هذا المعنی من الأمور التی لا یهتم بها کما یتوهمه هذا الکاتب؟!!.

[o-1-180-1]و ذکر فی معارضه سوره الکوثر:قوله:«إنّا أعطیناک الجواهر فصل لربک و جاهر،و لا تعتمد قول ساحر»انظر کیف یقلد القرآن فی نظمه و ترکیبه و یغیر بعض ألفاظه،و یوهم الناس أنه یعارض القرآن [o-1-180-2]ثم انظر کیف یسرق قوله هذا من مسیلمه الکذاب الذی یقول:«إنا أعطیناک الجماهر،فصل لربک و هاجر،و إن مبغضک رجل کافر».[o-1-181-1]و من الغریب أنه توهم أن المشابهه فی السجع بین الکلامین تقتضی مشارکتهما فی البلاغه،و لم یلتفت إلی أن إعطاء الجواهر لا تترتب علیه إقامه الصلاه و المجاهره بها.و أن للّه علی عبده نعما عظیمه هی أشرف و أعظم من نعمه المال،کنعمه الحیاه و العقل و الإیمان،فکیف یکون السبب الموجب للصلاه للّه هو إعطاء المال دون تلک النعم العظیمه؟!و لکن الذی یستأجر بالمال للتبشیر یکون

ص: 99

المال قبلته التی یصلّی إلیها،و هدفه الذی یسعی إلی تحصیله،و غایته التی یقدّمها علی کل غایه«و کل إناء بالذی فیه ینضح».

[o-1-182-1]و لسائل أن یسأل هذا الکاتب عن معنی کلمه«الجواهر»التی جاء بها معرّفه بالألف و اللام،فإن أراد بها جواهر معینه فلیست فی اللفظ قرینه تعین هذه الجواهر المقصوده،و إن أراد بها جمیع الجواهر الموجوده فی العالم من حیث أن الجمع المعرف بالألف و اللام یدل علی الاستغراق فهو کذب صریح.و ما هو وجه المناسبه بین الجملتین السابقتین و بین قوله:«و لا تعتمد قول ساحر».و ما هو المراد من لفظ ساحر،و من قوله الذی لا یعتمد علیه؟فإن أراد به ساحرا معینا،و قولا مخصوصا من أقواله،کان علیه أن ینصب قرینه علی هذا التعیین.و لیس فی جملته هذه ما یصلح للدلاله علیه،و إن أراد به کل قول لکل ساحر لأنهما نکرتان فی سیاق النهی لزم اللغو فی هذا الکلام،لأنه لا یوجد سبب معقول لعدم الاعتماد علی قول کل ساحر،و لو کان هذا القول فی الأمور الاعتیادیه مع الاطمئنان بقوله.[o-1-183-1]و إن أراد أن لا یعتمد قول الساحر بما هو ساحر فهو غلط،لأن الساحر من حیث هو ساحر لا قول له،و إنما یسحر الناس و یفسد علیهم حالهم بحیله و أعماله.

[o-1-183-2]و أما سوره الکوثر فقد نزلت فی من شنأ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:إنه أبتر و سیموت و ینقطع دینه و اسمه،و قد أشار إلی ذلک بقوله تعالی:

أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ «52:30».

فأنزل اللّه تبارک و تعالی:

إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ «108:1».

[o-1-184-1]و هو الخیر الکثیر من جمیع الجهات.أما فی الدنیا فشرف الرساله،و هدایه الخلق

ص: 100

و زعامه المسلمین،و کثره الأنصار،و النصر علی الأعداء و کثره الذریه-من بضعته الصدیقه الطاهره-التی توجب بقاء اسمه ما دامت الدنیا باقیه.و أما فی الآخره فالشفاعه الکبری،و الجنان العالیه،و الحوض الذی لا یشرب منه إلا هو و أولیاؤه الی ما سوی ذلک من نعم اللّه علیه.

[o-1-184-2] فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ «108:2».

شکرا له علی هذه النعم،و المراد بالنحر:النحر بمنی،أو نحر الأضحیه فی الأضحی،أو رفع الیدین إلی النحر فی تکبیر الصلاه،أو استقبال القبله بالنحر، و الاعتدال فی القیام،و جمیع ذلک یناسب المقام لأنه نحو من الشکر لتلک النعم.و قد أنزل اللّه سبحانه:

إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ «108:3».

[o-1-185-1]فلا یبقی له اسم و لا رسم،فکانت العاقبه لهؤلاء الشانئین ما أخبر اللّه عنهم،فلم یبق لهم اسم و لا ذکر خیر فی الدنیا زیاده علی جزائهم فی الآخره من العذاب الألیم، و الخزی الدائم.و هل تقاس هذه السوره المبارکه فی معانیها السامیه،و بلاغتها الکامله بتلک الجمل الساقطه التی أجهد هذا الکاتب بها نفسه فقلّد القرآن فی نحو ترکیبه،و أخذ من مسیلمه الکذاب ألفاظها و أسلوبها،و أتی بها کما شاء له العناد،بل کما شاء له الجهل الفاحش لیعارض بها عظمه القرآن فی بلاغته و إعجازه؟!

ص: 101

ص: 102

*إثبات المعجزات بالبراهین المنطقیه.

*محاسبه المدارک التی استند إلیها منکرو تلک المعجزات.

*بشاره التوراه و الإنجیل بنبوه محمد.

*إسلام کثیر من الیهود و النصاری.

*الدلیل القطعی علی إثبات هذه البشاره.

*معجزات النبی أولی بالتصدیق من معجزات الأنبیاء السابقین.

ص: 104

فإن المؤمنین بعیسی علیه السّلام فی عصره کانوا لقلّتهم یعدّون بالأصابع،و إنّ نقل معجزاته لا بد و أن ینتهی إلی هؤلاء المؤمنین القلیلین فی العدد[o-1-189-1]،فإذا صحّت دعوی التواتر فی معجزات موسی و عیسی صحّت دعوی التواتر فی معجزات نبی الإسلام بطریق أولی.و قد أوضحنا فیما تقدم أن التواتر فی معجزات الأنبیاء السابقین غیر ثابت فی الأزمنه اللاحقه،و دعواه دعوی باطله.

[o-1-189-2]الثانی:ان نبی الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد أثبت للأنبیاء السابقین معجزات کثیره،ثم ادّعی أنه هو أفضل هؤلاء الأنبیاء جمیعا،و أنه خاتمهم.و هذا یقتضی صدور تلک المعجزات منه علی نحو أتم،فإنه لا یعقل أن یدّعی أحد أنه أفضل من غیره،و هو یعترف بنقصانه عن ذلک الغیر فی بعض صفات الکمال.و هل یعقل أن یدّعی أحد أنه أعلم الأطباء جمیعا،و هو یعترف بأن بعض الأطباء الآخرین قادر علی معالجه مرض هو غیر قادر علیها؟!إن ضروره العقل تمنع ذلک.[o-1-189-3]و لهذه الجهه نری أن جمله من المتنبّین الکاذبین قد أنکروا الإعجاز،و جحدوا کل معجزه للأنبیاء السابقین، و صرفوا اهتمامهم إلی تأویل کل آیه دلّت علی وقوع الإعجاز،حذرا من أن یطالبهم الناس بأمثالها فیستبین عجزهم.

[o-1-190-1]و قد کتب بعض الجهلاء،و المموّهین علی البسطاء أن فی آیات القرآن ما یدل علی نفی کل معجزه للنبی الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غیر القرآن و أن القرآن هو معجزته الوحیده لیس غیر،و هو حجته علی نبوته.و نحن نذکر هذه الآیات التی احتجوا بها،و نذکر وجه احتجاجهم،ثم نوضح فساد ذلک.

[o-1-191-1]فمن هذه الآیات قوله تعالی:

وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلاّ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنا ثَمُودَ النّاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِها وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاّ تَخْوِیفاً «17:59».

ص: 106

و وجه دلالتها-علی ما یزعمون-أنها ظاهره فی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یأت بآیه غیر القرآن.و أن السبب فی عدم الإرسال بالآیات هو أن الأولین من الأمم السابقه قد کذّبوا بالآیات التی أرسلت إلیهم.

[o-1-192-1]و الجواب:

إن المراد بالآیات التی نفتها الآیه الکریمه،و التی کذّب بها الأولون من الأمم هی الآیات التی اقترحتها الأمم علی أنبیائها،فالآیه الکریمه تدل علی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یجب المشرکین إلی ما اقترحوه علیه من الآیات،و لا تنفی عنه صدور المعجزه مطلقا، و یدل علی أن المراد هی الآیات الاقتراحیه أمور:

[o-1-192-2]الأول:ان الآیات جمع آیه بمعنی العلامه،و هو جمع معرّف بالألف و اللام.

و الوجوه المحتمله فی معناه ثلاثه:

[o-1-193-1]فإما أن یراد منه جنس الآیه الذی یصلح للانطباق علی کل فرد من الآیات، و معنی هذا أن الآیه الکریمه تنفی وقوع کل آیه تدل علی صدق مدّعی النبوه،و لازم هذا أن یکون بعث الرسول لغوا،إذ لا فائده فی إرساله إذا لم تکن معه بیّنه تقوم علی صدقه،و أن یکون تکلیف الناس بتصدیقه،و لزوم اتباعه تکلیفا بما لا یطاق.

[o-1-193-2]و إما أن یراد به جمیع الآیات،و هذا التوهم أیضا فاسد،لأن إثبات صدق النبی یتوقف علی آیه ما من الآیات،و لا یتوقف علی إرساله بجمیع الآیات.و لم یقترح المقترحون علیه أن یأتی بجمیعها،فلا معنی لحمل الآیه علیه.

فلا بد و أن یراد بهذه الآیه الممنوعه خصوص آیات معهوده من الآیات الإلهیه.

[o-1-194-1]الثانی:أن تکذیب المکذّبین لو صلح أن یکون مانعا عن الإرسال بالآیات، لکان مانعا عن الإرسال بالقرآن أیضا إذ لا وجه لتخصیص المنع بالآیات الأخری.

ص: 107

[o-1-194-2]و قد أوضحنا أن القرآن أعظم المعجزات التی جاء بها الأنبیاء،و قد تحدّی به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جمیع الأمم لإثبات نبوته ما دامت اللیالی و الأیام.و هذا یدلنا أیضا علی أن الآیات الممنوعه قسم خاص و لیست مطلق الآیات.

[o-1-195-1]الثالث:أن الآیه الکریمه صرّحت بأن السبب المانع عن الإرسال بالآیات هو تکذیب الأولین بها،و هذا من قبیل تعلیل عدم الشیء بوجود مانعه.و من البیّن أن التعلیل بوجود المانع لا یحسن فی نظر العقل إلا إذا کان السبب المقتضی لوجود ذلک الشیء موجودا،و لذلک یقبح عند العقلاء أن یعلل عدم احتراق الخشبه-مثلا- بوجود الرطوبه علیها إذا کانت النار غیر موجوده،و ذلک واضح لا یقبل الشک.

[o-1-195-2]و إذن فلا بد و أن یکون المقتضی للإرسال بالآیات موجودا،لیصح تعلیل عدمه بوجود التکذیب،و المقتضی للإرسال لا یخلو من أن یکون هی الحکمه الإلهیه لإرشاد العباد و هدایتهم إلی سعادتهم.و أن یکون اقتراح الأمّه علی النبی شیئا من الآیات زائدا علی المقدار اللازم من الآیات لإتمام الحجه.أما إذا کان المقتضی للإرسال بالآیات هی الحکمه الإلهیه،فلا بد من إرسال هذه الآیات،و یستحیل أن یمنع من تأثیر الحکمه الإلهیه،شیء لأنه یستحیل علی الحکیم أن یختار فی عمله ما تنافیه حکمته،سواء فی ذلک وجود التکذیب و عدمه.

علی أن تکذیب الأمم السابقه لو صلح أن یکون مانعا عن تأثیر الحکمه الإلهیه فی الإرسال بالآیات،لصلح أن یکون مانعا عن إرسال الرسول.و هذا باطل بالضروره.و خلاف للمفروض أیضا.فتعین أن یکون المقتضی للإرسال بالآیات هو اقتراح المقترحین.و من الضروری أن المقترحین إنما یقترحون أمورا زائده علی الآیات التی تتم بها الحجه،فإن هذا المقدار من الآیات مما یلزم علی اللّه أن یرسل به لإثبات نبوّه نبیّه،و ما زاد علی هذا المقدار من الآیات لا یجب علی اللّه أن یرسل به

ص: 108

ابتداء،و لا یجب علیه أن یجیب الیه إذا اقترحه المقترحون.نعم لا یستحیل علیه ذلک إذا اقتضت المصلحه أن یقیم الحجه مره ثانیه و ثالثه،أو أن یجیب المقترحین إلی ما طلبوا.

[o-1-197-1]و علی هذا فاقتراح المقترحین إنما یکون بعد إتمام الحجه علیهم بما یلزم من الآیات،و تکذیبهم إیاها.و إنما کان تکذیب الأمم السابقه مانعا عن الإرسال بالآیات المقترحه فی هذه الامّه،لأن تکذیب الآیات المقترحه یوجب نزول العذاب علی المکذّبین.

و قد ضمن اللّه تعالی رفع العذاب الدنیوی عن هذه الأمه إکراما لنبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تعظیما لشأنه.فقد قال اللّه تعالی:

وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ «8:33».

أما أن تکذیب الآیات المقترحه یوجب نزول العذاب علی المکذّبین فلأن الآیه الإلهیه إذا کانت مبتدأه کانت متمحضه فی إثبات نبوه النبی،و لم یترتب علی تکذیبها أکثر مما یترتب علی تکذیب النبی من العقاب الأخروی.

و أما إذا کانت مقترحه کانت کاشفه عن لجاجه المقترح،و شده عناده،إذ لو کان طالبا للحق لصدّق بالآیه الاولی لأنها کافیه فی إثباته،و لأن معنی اقتراحه هذا أنه قد التزم علی نفسه بتصدیق النبی إذا أجابه إلی هذا الاقتراح،فإذا کذّب الآیه المقترحه بعد صدورها کان مستهزئا بالنبی و بالحق الذی دعا الیه،و بالآیه التی طلبها منه،و لذلک سمی اللّه تعالی هذا النوع من الآیات«آیات التخویف»کما فی آخر هذه الآیه الکریمه،و إلا فلا معنی لحصر مطلق الآیات بالتخویف،فإن منها ما یکون للرحمه بالعباد و هدایتهم و إناره سبیلهم.

ص: 109

و مما یدلنا علی أن المراد من الآیات الممنوعه هی آیات التعذیب و التخویف:

ملاحظه مورد هذه الآیه الکریمه و سیاقها.فإن الآیه التی قبلها هی قوله تعالی:

[o-1-200-1] وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّ نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَهِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِیداً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً «17:58».

و قد ذکرت فیها آیه ثمود التی أعقبها نزول العذاب علیهم.و قصتهم مذکوره فی سوره الشعراء،و ختمت هذه الآیه بقوله تعالی:

وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاّ تَخْوِیفاً «17:59».

و کل هذه القرائن داله علی أن المراد بالآیات الممنوعه هی الآیات المقترحه التی تستلزم نزول العذاب.

[o-1-202-1]و نحن إذا سبرنا الآیات القرآنیه یظهر لنا ظهورا تاما لا یقبل التشکیک أن المشرکین کانوا یقترحون إنزال العذاب علیهم،أو یقترحون آیات اخری نزل العذاب علی الأمم السابقه بسبب تکذیبها.

فمن القسم الأول قوله تعالی:

وَ إِذْ قالُوا اللّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَهً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ 8:32. وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ :33. قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُهُ بَیاتاً أَوْ نَهاراً ما ذا یَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ 10:50. وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ لَیَقُولُنَّ ما یَحْبِسُهُ 11:8. وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَوْ لا أَجَلٌ مُسَمًّی لَجاءَهُمُ الْعَذابُ وَ لَیَأْتِیَنَّهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ 29:53 .

ص: 110

و من القسم الثانی قوله تعالی:

وَ إِذا جاءَتْهُمْ آیَهٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللّهِ وَ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما کانُوا یَمْکُرُونَ 6:124. فَلْیَأْتِنا بِآیَهٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ 21:5. فَلَمّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا لَوْ لا أُوتِیَ مِثْلَ ما أُوتِیَ مُوسی أَ وَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِنْ قَبْلُ قالُوا سِحْرانِ تَظاهَرا وَ قالُوا إِنّا بِکُلٍّ کافِرُونَ 28:48).

[o-1-204-1]و یدلنا علی أن نظیر هذه الآیات المتقرحه قد کذّبها الأولون فاستحقوا به نزول العذاب قوله تعالی:

قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَی اللّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ أَتاهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ 16:26. کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتاهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ 39:25).

[o-1-205-1]و ما أکثر الشواهد علی ذلک من الکتاب العزیز.و قد ورد فی تفسیر الآیه عن طریق الشیعه و أهل السنه ما یؤکد هذا الذی استفدناه من ظاهرها.

فعن الباقر علیه السّلام:

«ان محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سأله قومه أن یأتی بآیه فنزل جبریل و قال:

إن اللّه یقول: وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلاّ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ و کنا إذا أرسلنا إلی قریش آیه فلم یؤمنوا بها أهلکناهم،فلذلک أخرنا عن قومک الآیات» (1).1.

ص: 111

[o-1-205-2]و عن ابن عباس قال:

«سأل أهل مکه النبی أن یجعل لهم الصفا ذهبا،و أن ینحی عنهم الجبال فیزرعوا.فقیل له:إن شئت أن نستأنی بهم لعلنا نجتبی،و إن شئت أن نؤتیهم الذی سألوا،فإن کفروا اهلکوا کما أهلک من قبلهم.

قال:بل تستأنی بهم فأنزل اللّه تعالی: وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ... (1).

[o-1-206-1]و هناک روایات اخری من أراد الاطلاع علیها فلیراجع کتب الروایات و تفسیر الطبری.

[o-1-206-1]و من الآیات التی استدل بها الخصم علی نفی المعجزات للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غیر القرآن قوله تعالی:

وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً 17:90. أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً :91. أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللّهِ وَ الْمَلائِکَهِ قَبِیلاً :92. أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً :93).

[o-1-208-1]و وجه استدلال الخصم بهذه الآیات الکریمه:ان المشرکین قد دعوا النبی إلی إقامه المعجزه شاهده علی صدقه بالنبوه،فامتنع عن ذلک و اعترف لهم بالعجز،و لم یثبت لنفسه إلا أنه بشر أرسل إلیهم.فالآیات داله علی نفی صدور المعجزه منه.5.

ص: 112

[o-1-208-2]الجواب:

أولا:أنا قد أوضحنا للقارئ حال الآیات المقترحه فی جواب الاستدلال المتقدم.و لا شک فی أن هذه المعجزات التی طلبها المشرکون من النبی آیات مقترحه، و أن هؤلاء المشرکین فی مقام العناد للحق.و یدلنا علی ذلک أمران:

1-أنهم قد جعلوا تصدیقهم بالنبی موقوفا علی أحد هذه الأمور التی اقترحوها،و لو کانوا غیر معاندین للحق لاکتفوا بکل آیه تدل علی صدقه،و لم تکن لهذه الأمور التی اقترحوها خصوصیه علی ما سواها من الآیات.

[o-1-209-1]2-قولهم:«أو ترقی فی السّماء و لن نؤمن لرقیّک حتی تنزّل علینا کتابا نقرؤه» و أی معنی لهذا التقیید بإنزال الکتاب أ فلیس الرقی الی السماء وحده آیه کافیه فی الدلاله علی صدقه؟أو لیست فی هذه التشهیات البارده دلاله واضحه علی عنادهم للحق.و تمردهم علیه؟!!.

[o-1-209-2]ثانیا:إن هذه الأمور التی اقترحها المشرکون فی الآیات المتقدمه منها ما یستحیل وجوده،و منها ما لا یدل علی صدق دعوی النبوه.فلو وجب علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یجیب المقترحین الی ما یطلبونه،فلیس هذا النوع من الأمور المقترحه مما تجب إجابته.

و إیضاح هذا:أن الأمور المقترحه علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المذکوره فی هذه الآیات سته:

ثلاثه منها مستحیله الوقوع،و ثلاثه منها غیر مستحیله،و لکنها لا تدل علی صدق المدعی للنبوه (1).فالثلاثه المستحیله:).

ص: 113

[o-1-209-3]أولها:سقوط السماء علیهم کسفا.فان هذا یلازم خراب الأرض،و هلاک أهلها، و هو إنما یکون فی آخر الدنیا.و قد أخبرهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بذلک،و یدل علیه قولهم:«کما زعمت»و قد ذکر هذا فی مواضع عدیده من القرآن الکریم منها قوله تعالی:

إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ 84:1. إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ 82:1. إِنْ نَشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ نُسْقِطْ عَلَیْهِمْ کِسَفاً مِنَ السَّماءِ 34:9.

[o-1-210-1]و إنما کان ذلک مستحیلا لأن وقوعه قبل وقته خلاف ما تقتضیه الحکمه الإلهیه من بقاء الخلق،و إرشادهم إلی کمالهم.و یستحیل علی الحکیم أن یجری فی أعماله علی خلاف ما تقتضیه حکمته.

[o-1-210-2]ثانیها:أن یأتی باللّه بأن یقابلوه،و ینظروا الیه.و ذلک ممتنع لأن اللّه لا تدرکه الأبصار،و إلا لکان محدودا فی جهه،و کان له لون و له صوره.و جمیع ذلک مستحیل علیه تعالی.

[o-1-211-1]ثالثها:تنزیل کتاب من اللّه.و وجه استحاله ذلک أنهم أرادوا تنزیل کتاب کتبه اللّه بیده،لا مجرد تنزیل کتاب ما،و إن کان تنزیله بطریق الخلق و الإیجاد،لأنهم لو أرادوا تنزیل کتاب من اللّه بأی طریق اتفق لم یکن وجه معقول لطلبهم إنزاله من السماء،و کان فی الکتاب الأرضی ما فی الکتاب السماوی من الفائده و الغرض،و لا شک ان هذا الذی طلبوه مستحیل لأنه یستلزم أن یکون اللّه جسما ذا جارحه.

تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

[o-1-212-1]و أما الأمور الثلاثه الاخری فهی و إن کانت غیر مستحیله،لکنها لا تدل علی صدق دعوی النبوه.فإن فجر الینبوع من الأرض،أو کون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مالکا لجنه من نخیل و عنب مفجره الأنهار.أو کونه یملک بیتا من زخرف،امور لا ترتبط

ص: 114

بدعوی النبوه،و کثیرا ما یتحقق أحدها لبعض الناس ثم لا یکون نبیا.بل فیهم من یتحقق له جمیع هذه الأمور الثلاثه،ثم لا یحتمل فیه أن یکون مؤمنا،فضلا عن أن یکون نبیا،و إذا لم ترتبط هذه الأمور بدعوی النبوه،و لم تدل علی صدقها کان الإتیان بها فی مقام الاحتجاج عبثا،لا یصدر من نبی حکیم.

[o-1-212-2]و قد یتوهم متوهم أن هذه الأمور الثلاثه لا تدل علی صدق النبوه،إذا وجدت من أسباب عادیه مألوفه.أما إذا وجدت بأسباب غیر عادیه فلا ریب أنها تکون آیات إلهیه،و تدل علی صدق النبوه.

[o-1-213-1]الجواب:

إن هذا فی نفسه صحیح،و لکن مطلوب المشرکین أن تصدر هذه الأشیاء و لو من أسبابها العادیه،لأنهم استبعدوا أن یکون الرسول الإلهی فقیرا لا یملک شیئا.

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ «43:31».

فطلبوا من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یکون ذا مال کثیر.و یدلنا علی ذلک أنهم قیدوا طلبهم بأن تکون الجنه و البیت من الزخرف للنبی دون غیره،و لو أرادوا صدور هذه الأمور علی وجه الإعجاز لم یکن لهذا التقیید وجه صحیح،بل و لا وجه لطلب الجنه أو البیت،فإنه یکفی إیجاد حبه من عنب أو مثقال من ذهب.

و أما قولهم:«حتی تفجر لنا من الأرض ینبوعا»فلا یدل علی أنهم یطلبون الینبوع لهم لا للنبی و إنما یدل علی أنهم یطلبون منه فجر الینبوع لأجلهم،و بین المعنیین فرق واضح.[o-1-214-1]و لم یظهر النبی لهم عجزه عن الإتیان بالمعجزه کما توهمه هؤلاء القائلون.و إنما أظهر بقوله:«سبحان ربّی»أن اللّه تعالی منزّه عن العجز،و أنه قادر علی کل أمر ممکن،و أنه منزّه عن الرؤیه و المقابله.و عن یحکم علیه بشیء من

ص: 115

اقتراح المقترحین و أن النبی بشر محکوم بأمر اللّه تعالی،و الأمر کله للّه وحده یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

[o-1-216-1]و من الآیات التی استدل بها القائلون بنفی المعجزات للنبی عدا القرآن قوله تعالی:

لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ «10:20».

و وجه الاستدلال:أن المشرکین طالبوا النبی بآیه من ربه،فلم یذکر لنفسه معجزه.و أجابهم بأن الغیب للّه،و هذا یدل علی أنه لم یکن له معجزه غیر ما أتی به من القرآن.

و بسیاق هذه الآیه آیات اخری تقاربها فی المعنی،کقوله تعالی:

وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ 13:7. وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ قادِرٌ عَلی أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ «6:37».

[o-1-217-1]الجواب:

أولا:هو ما تقدم.فإن هؤلاء المشرکین و غیرهم لم یطلبوا من النبی إقامه آیه ما من الآیات التی تدل علی صدقه،و إنما اقترحوا علیه إقامه آیات خاصه.و قد صرح القرآن بها فی مواضع کثیره،منها ما تقدم.

و منها قوله تعالی:

وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ 6:8. وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ 15:6. لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ :7. وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً 25:7. أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْها وَ قالَ الظّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجُلاً مَسْحُوراً :8.

ص: 116

وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ 6:8. وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ 15:6. لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ :7. وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً 25:7. أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْها وَ قالَ الظّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجُلاً مَسْحُوراً :8.

و قد علمنا أن الآیات المقترحه لا تجب الاجابه إلیها،و یدلنا علی أن المشرکین إنما یریدون الإتیان بما اقترحوه من الآیات:أنهم لو أرادوا من النبی أن یأتی بآیه ما، تدل علی صدقه لأجابهم علی الأقل بالإتیان بالقرآن الذی تحدی به فی کثیر من مواضعه.[o-1-218-1]نعم یظهر من الآیات المتقدمه التی استدل بها الخصم،و مما یشبهها من الآیات أمران:

[o-1-219-1]1-إن تحدی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعامه البشر إنما کان بالقرآن خاصه من بین سائر معجزاته.و قد أوضحنا فیما سبق أن الأمر لا بد و أن یکون کذلک،لأن النبوه الأبدیه العامه تستدعی معجزه خالده عامه،و هی منحصره بالقرآن،و لیس فی سائر معجزاته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما یتصور له البقاء و الاستمرار.

[o-1-219-2]2-إن الإتیان بالمعجزه لیس اختیاریا للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إنما هو رسول یتبع فی ذلک اذن اللّه تعالی،و لا دخل لاقتراح المقترحین فی شیء من ذلک.و هذا المعنی ثابت لجمیع الأنبیاء.و یدل علیه قوله تعالی:

وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ 13:38. وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ 40:78.

ص: 117

ثانیا:ان فی القرآن أیضا آیات داله علی صدور الآیات من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

منها قوله تعالی:

[o-1-220-1] اِقْتَرَبَتِ السّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ 54:1. وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ :2. وَ إِذا جاءَتْهُمْ آیَهٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللّهِ 6:124.

و یدلنا علی أن المراد من الآیه هنا هی المعجزه:أنه عبّر برؤیه الآیه،و لو کان المراد هو آیات القرآن لکان الصحیح أن یعبر بالسماع دون الرؤیه و أنه ضم إلی ذلک انشقاق القمر.و أنه نسب إلی الآیه المجیء دون الإنزال و ما یشبهه.بل و فی قولهم:

«سحر مستمرّ»دلاله علی تکرر صدور المعجزه عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إذا:فلو سلمنا دلاله الآیات السابقه علی نفی صدور المعجزه عنه،فلا بد و أن یراد من ذلک نفیه فی زمان نزول هذه الآیات الکریمه،و ما بمعناها،و لا یمکن أن یراد منه نفی الآیه حتی بعد ذلک.

[o-1-221-1]و حاصل جمیع ما ذکرناه فی هذا المبحث امور:

1-إنه لا دلاله لشیء من آیات القرآن علی نفی المعجزات الاخری سوی القرآن، بل و فی جمله من الآیات دلاله علی وجود هذه المعجزات التی یدّعی الخصم نفیها.

[o-1-222-1]2-إن إقامه المعجزه لیست أمرا اختیاریا للرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إن ذلک بید اللّه سبحانه.

3-إن اللازم فی دعوی النبوه هو إقامه المعجزه التی تتم بها الحجه و یتوقف علیها التصدیق.و أما الزائده علی ذلک،فلا یجب علی اللّه إظهارها و لا تجب علی النبی الإجابه إلیها.

ص: 118

4-إن کل معجزه یکون فیها هلاک الامه و تعذیبها،فهی ممنوعه فی هذه الامه.

و لا تسوغ إقامتها باقتراح الامه،سواء أ کان الاقتراح من الجمیع أم کان من البعض.

[o-1-222-2]5-إن المعجزه الخالده للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم التی تحدّی بها جمیع الأمم إلی یوم القیامه،إنما هی کتاب اللّه المنزل الیه.و أما غیره من المعجزات،فهی و إن کثرت إلا أنها لیست معجزه باقیه،و هی فی هذه الناحیه تشارک معجزات الأنبیاء السابقین.

[o-1-223-1]

علیهما السّلام یستلزم الإیمان بمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من غیر حاجه إلی وجود معجزه تدلّ علی صدقه.

نعم یحتاج إلی ذلک بالنسبه إلی الأمم الاخری التی لم تؤمن بموسی و عیسی علیهما السّلام و بکتابیهما.[o-1-224-2]و قد عرفت بالأدله المتقدمه أن القرآن المجید هو المعجزه الباقیه و الحجه الإلهیه علی صدق النبی الأکرم،و صحه دعواه،و أن غیر القرآن-من معجزاته الکثیره المنقوله بالتواتر الإجمالی-أولی بالتصدیق من معجزات سائر الأنبیاء المتقدمین.

ص: 120

-حال القراء السبعه و هم:عبد اللّه بن عامر.ابن کثیر المکی.

عاصم بن بهدله الکوفی.أبو عمرو البصری.حمزه الکوفی.

نافع المدنی.الکسائی الکوفی.

-ثلاثه قراء آخرون هم:خلف بن هشام البزار.یعقوب بن إسحاق.یزید بن القعقاع.

ص: 122

و المتکلمین الی إثبات قرآن حکما لا علما بخبر الواحد دون الاستفاضه و کره ذلک أهل الحق،و امتنعوا منه» (1).

و هذا القول الذی نقله القاضی واضح الفساد-لنفس الدلیل المتقدم-و هو أن توفر الدواعی للنقل دلیل قطعی علی کذب الخبر إذا اختص نقله بواحد أو اثنین.

فإذا أخبرنا شخص أو شخصان بدخول ملک عظیم الی بلد،و کان دخول ذلک الملک الی ذلک البلد مما یمتنع فی العاده أن یخفی علی الناس،فإنا لا نشک فی کذب هذا الخبر إذا لم ینقله غیر ذلک الشخص أو الشخصین،و مع العلم بکذبه کیف یکون موجبا لاثبات الآثار التی تترتب علی دخول الملک ذلک البلد.و علی ذلک،فإذا نقل القرآن بخبر الواحد،کان ذلک دلیلا قطعیا علی عدم کون هذا المنقول کلاما إلهیا،و إذا علم بکذبه،فکیف یمکن التعبد بالحکم الذی یشتمل علیه.

و علی کل حال فلم یختلف المسلمون فی أن القرآن ینحصر طریق ثبوته و الحکم بأنه کلام إلهی بالخبر المتواتر.

و بهذا یتضح أنه لیست بین تواتر القرآن،و بین عدم تواتر القراءات أیه ملازمه، لأن أدله تواتر القرآن و ضرورته لا تثبت-بحال من الأحوال-تواتر قراءاته،کما ان أدله نفی تواتر القراءات لا تتسرب إلی تواتر القرآن بأی وجه و سیأتی بیان ذلک- فی بحث«نظره فی القراءات»-علی وجه التفصیل.

الثانی:ان الطریق الأفضل إلی إثبات عدم تواتر القراءات هو معرفه القرّاء أنفسهم،و طرق رواتهم،و هم سبعه قراء.و هناک ثلاثه آخرون تتمّ بهم العشره، نذکرهم عقیب هؤلاء.و إلیک تراجمهم،و استقراء أحوالهم واحدا بعد واحد:ه.

ص: 124

و قال الآجری عن أبی داود:«إن أبا أیوب-یعنی سلیمان بن عبد الرحمن-خیر منه،حدّث هشام بأربعمائه حدیث مسند لیس لها أصل».

و قال ابن واره:«عزمت زمانا أن امسک عن حدیث هشام،لأنه کان یبیع الحدیث».

و قال صالح بن محمد:«کان یأخذ علیّ الحدیث،و لا یحدث ما لم یأخذ...قال المروزی:ذکر أحمد هشاما فقال:«طیاش خفیف»و ذکر له قصه فی اللفظ بالقرآن أنکر علیه أحمد حتی أنه قال:«إن صلوا خلفه،فلیعیدوا الصلاه» (1).

أقول فیمن روی القراءه عنه خلاف،فلیراجع کتاب الطبقات و غیره.

و أما ابن ذکوان:فهو عبد اللّه بن أحمد بن بشیر،و یقال:بشیر بن ذکوان.أخذ القراءه عرضا عن أیوب بن تمیم.قال أبو عمرو الحافظ:«و قرأ علی الکسائی حین قدم الشام».ولد یوم عاشوراء سنه 173،و توفی سنه 242 (2).

أقول:و الحال فی من روی القراءه عنه کما تقدم.1.

ص: 126

قال ابن الجزری:«أستاذ محقق ضابط متقن».ولد سنه 170 و توفی 250 (1).

قرأ البزی علی أبی الحسن أحمد بن محمد بن علقمه المعروف بالقواس،و علی أبی الإخریط وهب بن واضح المکی،و علی عبد اللّه بن زیاد بن عبد اللّه بن یسار المکی (2).قال العقیلی:«منکر الحدیث»،و قال أبو حاتم:«ضعیف الحدیث لا أحدث عنه» (3).

أقول:الکلام فی من أخذ القراءه عنه کما تقدم.

و أما قنبل:فهو محمد بن عبد الرحمن بن خالد بن محمد أبو عمرو المخزومی مولاهم المکی.أخذ القراءه عرضا عن أحمد بن محمد بن عون النبّال،و هو الذی خلّفه بالقیام بها بمکه،و روی القراءه عن البزی.انتهت إلی قنبل رئاسه الأقراء بالحجاز...و کان علی الشرطه بمکه.ولد سنه 195 و توفی 291 (4).ولی الشرطه فخربت سیرته،و کبر سنه و هرم،و تغیر تغیرا شدیدا،فقطع الأقراء قبل موته بسبع سنین (5).

أقول:الکلام فی رواه قراءته کما تقدم.5.

ص: 128

«فی حدیثه نکره».و قال العقیلی:«لم یکن فیه إلا سوء الحفظ».و قال الدارقطنی:

«فی حفظه شیء».و قال حماد بن سلمه:«خلط عاصم فی آخر عمره».مات سنه 127 أو سنه 128 (1).

و لعاصم بن بهدله راویان بغیر واسطه هما:حفص،و أبو بکر:

أما حفص:فهو ابن سلیمان الأسدی،کان ربیب عاصم.قال الذهبی:«أما القراءه فثقه ثبت ضابط لها.بخلاف حاله فی الحدیث»أو ذکر حفص:«أنه لم یخالف عاصما فی شیء من قراءته إلی فی حرف...«الروم سوره 3 آیه 54» اَللّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ... قرأه بالضم و قرأ عاصم بالفتح»ولد سنه 90 و توفی سنه 180 (2).و قال ابن أبی حاتم عن عبد اللّه عن أبیه:«متروک الحدیث».و قال عثمان الدارمی و غیره عن ابن معین:«لیس بثقه».و قال ابن المدینی:«ضعیف الحدیث،و ترکته علی عمد».و قال البخاری:«ترکوه».و قال مسلم:«متروک».و قال النسائی:«لیس بثقه،و لا یکتب حدیثه».و قال صالح بن محمد:«لا یکتب حدیثه و أحادیثه کلها مناکیر».و قال ابن خراش:«کذاب متروک یضع الحدیث».و قال ابن حیان:«کان یقلب الأسانید،و یرفع المراسیل».و حکی ابن الجوزی فی الموضوعات عن عبد الرحمن بن مهدی قال:«و اللّه ما تحل الروایه عنه».و قال الدار قطنی:«ضعیف» و قال الساجی:«حفص ممن ذهب حدیثه،عنده مناکیر» (3).

أقول:الحال فیمن روی القراءه عنه کما تقدم.

و أما أبو بکر:فهو شعبه بن عیاش بن سالم الحناط الأسدی الکوفی قال ابن2.

ص: 130

الجزری:«عرض القرآن علی عاصم ثلاث مرات،و علی عطاء بن السائب،و أسلم المنقری و عمّر دهرا إلا أنه قطع الأقراء قبل موته بسبع سنین،و قیل بأکثر،و کان إماما کبیرا عالما عاملا،و کان یقول:«أنا نصف الإسلام».و کان من أئمه السنه.و لما حضرته الوفاه بکت أخته فقال لها:ما«یبکیک،انظری الی تلک الزاویه فقد ختمت فیها ثمان عشره ألف ختمه».ولد سنه 95 و توفی سنه 193،و قیل 194 (1).قال عبد اللّه بن أحمد عن أبیه:«ثقه و ربما غلط».و قال عثمان الدارمی:«و لیس بذاک فی الحدیث».و قال ابن أبی حاتم:«سألت أبی عن أبی بکر بن عیاش،و أبی الأحوص فقال:ما أقربهما».و قال ابن سعد:«کان ثقه صدوقا عارفا بالحدیث و العلم،إلا أنه کثیر الغلط».و قال یعقوب بن شیبه:«فی حدیثه اضطراب».و قال أبو نعیم:«لم یکن فی شیوخنا أحد أکثر غلطا منه».و قال البزار:«لم یکن بالحافظ» (2).7.

ص: 131

القراءات،و ألفاظ العرب،و نوادر کلامهم،و فصیح أشعارهم» (1).

و لقراءه أبی عمرو راویان بواسطه یحیی بن المبارک الیزیدی،هما:الدوری، و السوسی.

أما یحیی بن المبارک:فقال ابن الجزری:«نحوی مقرئ،ثقه عمّه کبیر».نزل بغداد و عرف بالیزیدی لصحبته یزید بن منصور الحمیری خال المهدی،فکان یؤدب ولده.أخذ القراءه عرضا عن أبی عمرو،و هو الذی خلّفه بالقیام بها،و أخذ أیضا عن حمزه.

روی القراءه عنه أبو عمرو الدوری،و أبو شعیب السوسی،و له اختیار خالف فیه أبا عمرو فی حروف یسیره.قال ابن مجاهد:«و إنما عولنا علی الیزیدی-و إن کان سائر أصحاب أبی عمرو أجلّ منه-لأجل أنه انتصب للروایه عنه،و تجرّد لها، و لم یشتغل بغیرها،و هو أضبطهم».توفی سنه 202 بمرو.و له أربع و سبعون سنه.

و قیل:بل جاوز التسعین،و قارب المائه (2).

و أما الدوری:فهو حفص بن عمرو بن عبد العزیز الدوری الازدی البغدادی.قال ابن الجزری:«ثقه ثبت کبیر ضابط أول من جمع القراءات».توفی فی شوال سنه 246 (3).

قال الدار قطنی:«ضعیف».و قال العقیلی:«ثقه» (4).

أقول:الکلام فیمن أخذ القراءه عنه کما تقدم.2.

ص: 133

و أما السوسی:فهو أبو شعیب صالح بن زیاد بن عبد اللّه.قال ابن الجزری:«ضابط محرر ثقه».أخذ القراءه عرضا و سماعا عن أبی محمد الیزیدی، و هو من أجلّ أصحابه.مات أول سنه 261،و قد قارب السبعین (1).قال أبو حاتم:

«صدوق».و قال النسائی:«ثقه».و ذکره ابن حیان فی الثقات.و ذکر أبو عمرو الدانی:«أن النسائی روی عنه القراءات،و ضعفه مسلم بن قاسم الأندلسی بلا مستند» (2).

أقول:الکلام فیمن أخذ القراءه عنه کما تقدم.4.

ص: 134

القرآن».ولد سنه 80 و توفی سنه 156 (1).

قال ابن معین:«ثقه).و قال النسائی:«لیس به بأس».و قال العجلی:«ثقه رجل صالح».و قال ابن سعد:«کان رجلا صالحا عنده أحادیث و کان صدوقا صاحب سنه».و قال الساجی:«صدوق سیئ الحفظ لیس بمتقن فی الحدیث».و قد ذمّه جماعه من أهل الحدیث فی القراءه.و أبطل بعضهم الصلاه باختیاره من القراءه.و قال الساجی أیضا و الازدی:«یتکلمون فی قراءته و ینسبونه إلی حاله مذمومه فیه».

و قال الساجی أیضا:«سمعت سلمه بن شبیب یقول:کان أحمد یکره أن یصلی خلف من یصلی بقراءه حمزه».و قال الآجری عن أحمد بن سنان:«کان یزید-یعنی ابن هارون-یکره قراءه حمزه کراهیه شدیده».قال أحمد بن سنان:سمعت ابن مهدی یقول:«لو کان لی سلطان علی من یقرأ قراءه حمزه لأوجعت ظهره و بطنه».و قال أبو بکر بن عیاش:«قراءه حمزه عندنا بدعه».و قال ابن درید:«إنی لأشتهی أن یخرج من الکوفه قراءه حمزه» (2).

و لقراءه حمزه راویان بواسطه،هما:خلف بن هشام،و خلاد بن خالد:

أما خلف:فهو أبو محمد الأسدی بن هشام بن ثعلب البزار البغدادی.

قال ابن الجزری:«أحد القراء العشره،و أحد الرواه عن سلیم عن حمزه،حفظ القرآن و هو ابن عشر سنین،و ابتدأ فی الطلب و هو ابن ثلاث عشر،و کان ثقه کبیرا زاهدا عابدا عالما».قال ابن اشته:«کان خلف یأخذ بمذهب حمزه إلا أنه خالفه فی مائه و عشرین حرفا».ولد سنه 150،و مات سنه 229 (3).1.

ص: 136

قال اللالکائی:«سئل عباس الدوری عن حکایه عن أحمد بن حنبل فی خلف بن هشام.فقال:لم أسمعها و لکن حدثنی أصحابنا أنهم ذکروه عند أحمد،فقیل انه یشرب.فقال:انتهی إلینا علم هذا،و لکنه-و اللّه-عندنا الثقه الأمین».و قال النسائی:«بغدادی ثقه».و قال الدار قطنی:«کان عابدا فاضلا».قال:«أعدت صلاه أربعین سنه کنت أتناول فیها الشراب علی مذهب الکوفیین».و حکی الخطیب فی تاریخه عن محمد بن حاتم الکندی قال:«سألت یحیی بن معین عن خلف البزار فقال:لم یکن یدری ایش الحدیث» (1).

أقول:و سیجیء الکلام فیمن روی قراءته.

و أما خلاّد بن خالد:فهو أبو عیسی الشیبانی الکوفی.قال ابن الجزری:«إمام فی القراءه ثقه عارف محقق أستاذ».أخذ القراءه عرضا عن سلیم،و هو من أضبط أصحابه و أجلّهم.توفی سنه 220 (2).

أقول:و الکلام فی رواه قراءته کما تقدم.1.

ص: 137

أما قالون:فهو عیسی بن میناء بن وردان أبو موسی.مولی بنی زهره یقال إنه ربیب نافع،و هو الذی سماه قالون لجوده قراءته.فإن قالون باللغه الرومیه جید.قال عبد اللّه بن علی:«إنما یکلمه بذلک لأن قالون أصله من الروم کان جد جده عبد اللّه من سبی الروم»،أخذ القراءه عرضا عن نافع.قال ابن.أبی حاتم:«کان أصم، یقرئ القرآن و یفهم خطأهم و لحنهم بالشفه».ولد سنه 120،و توفی سنه 220 (1).

قال ابن حجر:«أما فی القراءه فثبت،و أما فی الحدیث فیکتب حدیثه فی الجمله».سئل أحمد بن صالح المصری عن حدیثه فضحک و قال:«تکتبون عن کل أحد» (2).

أقول:و الکلام فیمن روی القراءه عنه کما تقدم.

و أما ورش:فهو عثمان بن سعید.قال ابن الجزری:«انتهت الیه رئاسه الأقراء فی الدیار المصریه فی زمانه،و له اختیار خالف فیه نافعا،و کان ثقه حجه فی القراءه».

ولد سنه 110 بمصر،و توفی فیها سنه 197 (3).

أقول:الکلام فی رواه قراءته کما تقدم.1.

ص: 139

بالعربیه صدوقا» (1).

و للکسائی راویان بغیر واسطه.هما اللیث بن خالد،و حفص بن عمر.

أما اللیث:فهو أبو الحارث بن خالد البغدادی.قال ابن الجزری:«ثقه معروف حاذق ضابط».عرض علی الکسائی و هو من أجله أصحابه مات سنه 240 (2).

أقول:الکلام فی رواه قراءته کما تقدم.

و أما حفص بن عمر الدوری:فقد تقدمت ترجمته عند ترجمه عاصم.

هذا ما أردنا نقله من ترجمه القراء السبعه،و رواه قراءاتهم،و قد نظم أسماءهم، و أسماء رواتهم«القاسم بن فیره»فی قصیدته اللامیه المعروفه بالشاطبیه.

و أما الثلاثه المتممه للعشره فهم:خلف،و یعقوب،و یزید بن القعقاع.2.

ص: 141

و الإمام أبو عبد اللّه الزبیر بن أحمد الزبیری الشافعی.توفی سنه 338. (1)

و أما روح:فهو أبو الحسن بن عبد المؤمن الهذلی،مولاهم البصری النحوی.قال ابن الجزری:«مقرئ جلیل ثقه ضابط مشهور».عرض علی یعقوب الحضرمی، و هو من أجله أصحابه،توفی سنه 235 أو 234. (2)

أقول:الکلام فیمن عرض القراءه علیه کما تقدم.1.

ص: 144

و أما ابن جماز:فهو سلیمان بن مسلم بن جماز أبو الربیع الزهری مولاهم المدنی.

قال ابن الجزری:«مقرئ جلیل ضابط».عرض علی أبی جعفر،و شیبه علی ما فی کتابی«الکامل و المستنیر»،ثم عرض علی نافع علی ما فی«الکامل».مات بعد سنه 170 فیما أحسب (1).

إن من ذکرناهم من رواه القراء العشره هم المعروفون بین أهل التراجم.و أما القراءه المرویه بغیر ما ذکرناه من الطرق فغیر مضبوطه.و قد وقع الخلاف بین المترجمین فی رواه اخری لهم.و قد أشرنا إلی هذا-فیما تقدم-و لذلک لم نتعرض-هنا -لذکرهم.1.

ص: 146

-تواتر القرآن من الضروریات.

-لیست القراءات متواتره.

-تصریحات أرباب الفن بعدم تواتر القراءات.

-نقد ما استدل به علی تواتر القراءات.

-لیست الأحرف السبع هی القراءات السبع.

-حجیه القراءات.

-جواز القراءه بها فی الصلاه.

ص: 148

ذلک أیضا،و إعراضه عن قراءه غیره دلیل قطعی علی أن القراءات تستند إلی اجتهاد القراء و آرائهم،لأنها لو کانت متواتره عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یحتج فی إثبات صحتها إلی الاستدلال و الاحتجاج.

الخامس:ان فی إنکار جمله من أعلام المحققین علی جمله من القراءات دلاله واضحه علی عدم تواترها،إذ لو کانت متواتره لما صح هذا الإنکار فهذا ابن جریر الطبری أنکر قراءه ابن عامر،و طعن فی کثیر من المواضع فی بعض القراءات المذکوره فی السبع،و طعن بعضهم علی قراءه حمزه،و بعضهم علی قراءه أبی عمرو، و بعضهم علی قراءه ابن کثیر.و ان کثیرا من العلماء أنکروا تواتر ما لا یظهر وجهه فی اللغه العربیه،و حکموا بوقوع الخطأ فیه من بعض القرّاء (1).

و قد تقدم فی ترجمه حمزه إنکار قراءته من إمام الحنابله أحمد،و من یزید بن هارون،و من ابن مهدی (2)و من أبی بکر بن عیاش،و من ابن درید.

قال الزرکشی:-بعد ما اختار أن القراءات توقیفیه-خلافا لجماعه منهم الزمخشری،حیث ظنوا أنها اختیاریه،تدور مع اختیار الفصحاء،و اجتهاد البلغاء، و ردّ علی حمزه قراءه«و الأرحام»بالخفض،و مثل ما حکی عن أبی زید،و الأصمعی، و یعقوب الحضرمی أنهم خطئوا حمزه فی قراءته«و ما أنتم بمصرخیّ»بکسر الیاء المشدده،و کذلک أنکروا علی أبی عمرو إدغامه الراء فی اللام فی«یغفر لکم».و قال الزجاج:«إنه غلط فاحش» (3).7.

ص: 150

إذا دخلت فی ذلک الضابط،و حینئذ لا یتفرد بنقلها مصنف عن غیره،و لا یختص ذلک بنقلها عن غیرهم من القرّاء فذلک لا یخرجها عن الصحه،فإن الاعتماد علی استجماع تلک الأوصاف لا علی من تنسب الیه،فإن القراءات المنسوبه إلی کل قارئ من السبعه و غیرهم منقسمه إلی المجمع علیه و الشاذ،غیر أن هؤلاء السبعه لشهرتهم،و کثره الصحیح المجمع علیه فی قراءتهم:ترکن النفس إلی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم» (1).

3 و قال ابن الجزری أیضا:«و قد شرط بعض المتأخرین التواتر فی هذا الرکن و لم یکتف فیه بصحه السند،و زعم أن القرآن لا یثبت إلا بالتواتر،و ان ما جاء مجیء الآحاد لا یثبت به قرآن.و هذا مما لا یخفی ما فیه،فإن التواتر إذا ثبت لا یحتاج فیه إلی الرکنین الأخیرین من الرسم و غیره،إذ ما ثبت من أحرف الخلاف متواترا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وجب قبوله،و قطع بکونه قرآنا سواء وافق الرسم أم خالفه،و إذا اشترطنا التواتر فی کل حرف من حروف الخلاف انتفی کثیر من أحرف الخلاف، الثابت عن هؤلاء الأئمه السبعه و غیرهم.و لقد کنت-قبل-اجنح الی هذا القول،ثم ظهر فساده و موافقه أئمه السلف و الخلف».

4 و قال الإمام الکبیر أبو شامه فی مرشده:«و قد شاع علی ألسنه جماعه من المقرءین المتأخرین،و غیرهم من المقلدین أن القراءات السبع کلها متواتره أی کل1.

ص: 152

فرد فرد ما روی عن هؤلاء السبعه.قالوا:و القطع بأنها منزّله من عند اللّه واجب.

و نحن بهذا نقول،و لکن فیما اجتمعت علی نقله عنهم الطرق،و اتفقت علیه الفرق،من غیر نکیر له مع أنه شاع و اشتهر و استفاض،فلا أقل من اشتراط ذلک إذا لم یتفق التواتر فی بعضها» (1).

5 و قال السیوطی:«و أحسن من تکلم فی هذا النوع إمام القرّاء فی زمانه شیخ شیوخنا أبو الخیر ابن الجزری.قال فی أول کتابه-النشر(کل قراءه وافقت العربیه...فنقل کلام ابن الجزری بطوله الذی نقلنا جمله منه آنفا.-ثم قال-قلت:

أتقن الإمام ابن الجزری هذا الفصل جدا» (2).

6 و قال أبو شامه فی کتاب البسمله:«إنا لسنا ممن یلتزم بالتواتر فی الکلمات المختلف فیها بین القرّاء،بل القراءات کلها منقسمه إلی متواتر و غیر متواتر،و ذلک بیّن لمن أنصف و عرف،و تصفح القراءات و طرقها» (3).

7 و ذکر بعضهم:«إنه لم یقع لأحد من الأئمه الأصولیین تصریح بتواتر القراءات،1.

ص: 153

و قد صرح بعضهم بأن التحقیق ان القراءات السبع متواتره عن الأئمه السبعه بهذه القراءات السبع موجود فی کتب القراءات،و هی نقل الواحد عن الواحد» (1).

8 و قال بعض المتأخرین من علماء الأثر:«ادّعی بعض أهل الأصول تواتر کل واحد من القراءات السبع،و ادّعی بعضهم تواتر القراءات العشر و لیس علی ذلک إثاره من علم...و قد نقل جماعه من القرّاء الإجماع علی أن فی هذه القراءات ما هو متواتر،و فیها ما هو آحاد،و لم یقل أحد منهم بتواتر کل واحد من السبع فضلا عن العشر،و إنما هو قول قاله بعض أهل الأصول.و أهل الفن أخبر بفنهم» (2).

9 و قال مکی فی جمله ما قال:«و ربما جعلوا الاعتبار بما اتفق علیه عاصم و نافع فإن قراءه هذین الإمامین أولی القراءات،و أصحها سندا،و أفصحها فی العربیه» (3).

10 و ممن اعترف بعدم التواتر حتی فی القراءات السبع:الشیخ محمد سعید العریان فی تعلیقاته،حیث قال:«لا تخلو إحدی القراءات من شواذ فیها حتی السبع المشهوره فإن فیها من ذلک أشیاء».و قال أیضا:«و عندهم أن أصح القراءات من جهه توثیق0.

ص: 154

سندها نافع و عاصم،و أکثرها توخّیا للوجوه التی هی أفصح أبو عمرو، و الکسائی» (1).

و لقد اقتصرنا فی نقل الکلمات علی المقدار اللازم،و ستقف علی بعضها الآخر أیضا بعید ذلک.

تأمّل بربک.هل تبقی قیمه لدعوی التواتر فی القراءات بعد شهاده هؤلاء الأعلام کلهم بعدمه؟و هل یمکن إثبات التواتر بالتقلید،و باتّباع بعض من ذهب إلی تحققه من غیر أن یطالب بدلیل،و لا سیما إذا کانت دعوی التواتر مما یکذّبها الوجدان؟ و أعجب من جمیع ذلک أن یحکم مفتی الدیار الأندلسیه أبو سعید بکفر من أنکر تواترها!!! لنفرض أن القراءات متواتره،عند الجمیع،فهل یکفر من أنکر تواترها إذا لم تکن من ضروریات الدین،ثم لنفرض أنها بهذا التواتر الموهوم أصبحت من ضروریات الدین،فهل یکفر کل أحد بإنکارها حتی من لم یثبت عنده ذلک؟!اللهم إنّ هذه الدعوی جرأه علیک،و تعدّ لحدودک،و تفریق لکلمه أهل دینک!!!

مذهب واحد عند مخالفه الآخرین.و سنوضح ذلک فی الموضع المناسب إن شاء اللّه تعالی.

الثانی:ان اهتمام الصحابه و التابعین بالقرآن یقضی بتواتر قراءته،و إن ذلک واضح لمن أنصف نفسه و عدل.

الجواب:

إن هذا الدلیل إنما یثبت تواتر نفس القرآن،لا تواتر کیفیه قراءته،و خصوصا مع کون القراءه عند جمع منهم مبتنیه علی الاجتهاد،أو علی السماع و لو من الواحد.و قد عرفت ذلک مما تقدم،و لو لا ذلک لکان مقتضی هذا الدلیل أن تکون جمیع القراءات متواتره،و لا وجه لتخصیص الحکم بالسّبع أو العشر.و سنوضح للقارئ أن حصر القراءات فی السبع إنما حدث فی القرن الثالث الهجری،و لم یکن له قبل هذا الزمان عین و لا أثر،و لازم ذلک أن نلتزم إما بتواتر الجمیع من غیر تفرقه بین القراءات، و إما بعدم تواتر شیء منها فی مورد الاختلاف،و الأول باطل قطعا فیکون الثانی هو المتعین.

الثالث:ان القراءات السبع لو لم تکن متواتره لم یکن القرآن متواترا و التالی باطل بالضروره فالمقدم مثله:و وجه التلازم أن القرآن إنما وصل إلینا بتوسط حفّاظه، و القرّاء المعروفین،فإن کانت قراءاتهم متواتره فالقرآن متواتر،و إلا فلا.و إذن فلا محیص من القول بتواتر القراءات.

الجواب:

1-ان تواتر القرآن لا یستلزم تواتر القراءات،لأن الاختلاف فی کیفیه الکلمه لا ینافی الاتفاق علی أصلها،و لهذا نجد أن اختلاف الرواه فی بعض ألفاظ قصائد

ص: 156

المتنبی-مثلا-لا یصادم تواتر القصیده عنه و ثبوتها له:و ان اختلاف الرواه فی خصوصیات هجره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا ینافی تواتر الهجره نفسها.

2-ان الواصل إلینا بتوسّط القرّاء إنما هو خصوصیات قراءاتهم.و أما أصل القرآن فهو و اصل إلینا بالتواتر بین المسلمین،و بنقل الخلف عن السلف.و تحفظهم علی ذلک فی صدورهم و فی کتاباتهم،و لا دخل للقراء فی ذلک أصلا،و لذلک فإن القرآن ثابت التواتر حتی لو فرضنا أن هؤلاء القرّاء السبعه أو العشره لم یکونوا موجودین أصلا.و عظمه القرآن أرقی من أن تتوقف علی نقل أولئک النفر المحصورین.

الرابع:ان القراءات لو لم تکن متواتره لکان بعض القرآن غیر متواتر مثل «ملک»و«مالک»و نحوهما...فإن تخصیص أحدهما تحکّم باطل.و هذا الدلیل ذکره ابن الحاجب و تبعه جماعه من بعده.

الجواب:

1-ان مقتضی هذا الدلیل الحکم بتواتر جمیع القراءات،و تخصیصه بالسبع أیضا تحکّم باطل.و لا سیما أن فی غیر القرّاء السبعه من هو أعظم منهم و أوثق،کما اعترف به بعضهم،و ستعرف ذلک.و لو سلمنا أن القرّاء السبعه أوثق من غیرهم،و أعرف بوجوه القراءات،فلا یکون هذا سببا لتخصیص التواتر بقراءاتهم دون غیرهم.نعم ذلک یوجب ترجیح قراءاتهم علی غیرها فی مقام العمل.و بین الأمرین بعد المشرقین،و الحکم بتواتر جمیع القراءات باطل بالضروره.

2-ان الاختلاف فی القراءه إنما یکون سببا لالتباس ما هو القرآن بغیره،و عدم تمیزه من حیث الهیئه أو من حیث الإعراب،و هذا لا ینافی تواتر أصل القرآن.

ص: 157

فالماده متواتره و إن اختلف فی هیئتها أو فی إعرابها،و إحدی الکیفیتین أو الکیفیات من القرآن قطعا و إن لم تعلم بخصوصها.

المذکور فی الحروف،و کیفیتها من تخفیف و تشدید غیرهما،و القراءات السبع متواتره عند الجمهور،و قیل بل هی مشهوره.(و قال أیضا:)و التحقیق انها متواتره عن الأئمه السبعه.أما تواترها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ففیه نظر،فإن اسنادهم بهذه القراءات السبع موجود فی کتب القراءات،و هی نقل الواحد عن الواحد (1).

علی العامه بایهامه کل من قلّ نظره أن هذه القراءات هی المذکوره فی الخبر،و لیته إذ اقتصر نقص عن السبعه أو زاد لیزیل الشبهه...».

و قال الأستاذ إسماعیل بن إبراهیم بن محمد القراب فی الشافی:

«التمسک بقراءه سبعه من القرّاء دون غیرهم لیس فیه أثر و لا سنه،و إنما هو من جمع بعض المتأخرین،لم یکن قرأ بأکثر من السبع،فصنف کتابا،و سماه کتاب السبعه، فانتشر ذلک فی العامه...».

و قال الإمام أبو محمد مکی:

«قد ذکر الناس من الأئمه فی کتبهم أکثر من سبعین ممن هو أعلی رتبه،و أجل قدرا من هؤلاء السبعه...فکیف یجوز أن یظن ظان أن هؤلاء السبعه المتأخرین، قراءه کل واحد منهم أحد الحروف السبعه المنصوص علیها-هذا تخلّف عظیم- أ کان ذلک بنص من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أم کیف ذلک!!!و کیف یکون ذلک؟و الکسائی إنما ألحق بالسبعه بالأمس فی أیام المأمون و غیره-و کان السابع یعقوب الحضرمی- فأثبت ابن مجاهد فی سنه ثلاثمائه و نحوها الکسائی موضع یعقوب» (1).

و قال الشرف المرسی:

«و قد ظن کثیر من العوام أن المراد بها-الأحرف السبعه-القراءات السبع،و هو جهل قبیح» (2).

و قال القرطبی:

«قال کثیر من علمائنا کالداودی،و ابن أبی سفره و غیرهما:هذه القراءات السبع،1.

ص: 160

التی تنسب لهؤلاء القرّاء السبعه لیست هی الأحرف السبعه التی اتسعت الصحابه فی القراءه بها،و إنما هی راجعه إلی حرف واحد من تلک السبعه،و هو الذی جمع علیه عثمان المصحف.ذکره ابن النحاس و غیره و هذه القراءات المشهوره هی اختیارات أولئک الأئمه القرّاء» (1).

و تعرض ابن الجزری لإبطال توهم من زعم أن الأحرف السبعه،التی نزل بها القرآن مستمره إلی الیوم.فقال:

«و أنت تری ما فی هذا القول،فإن القراءات المشهوره الیوم عن السبعه و العشره، و الثلاثه عشر بالنسبه إلی ما کان مشهورا فی الاعصار الاول،قلّ من کثر،و نزر من بحر،فإن من له اطلاع علی ذلک یعرف علمه العلم الیقین،و ذلک أن القرّاء الذین أخذوا عن أولئک الأئمه المتقدمین من السبعه،و غیرهم کانوا أمما لا تحصی،و طوائف لا تستقصی،و الذین أخذوا عنهم أیضا أکثر و هلم جرا.فلما کانت المائه الثالثه، و اتسع الخرق و قلّ الضّبط،و کان علم الکتاب و السنّه أوفر ما کان فی ذلک العصر، تصدّی بعض الأئمه لضبط ما رواه من القراءات،فکان أول إمام معتبر جمع القراءات فی کتاب أبو عبید القاسم بن سلام،و جعلهم-فیما أحسب-خمسه و عشرین قارئا مع هؤلاء السبعه و توفی سنه 224 و کان بعده أحمد بن جبیر بن محمد الکوفی نزیل أنطاکیه،جمع کتابا فی قراءات الخمسه،من کل مصر واحد.و توفی سنه 258 و کان بعده القاضی إسماعیل بن إسحاق المالکی صاحب قالون،ألّف کتابا فی القراءات جمع فیه قراءه عشرین إماما،منهم هؤلاء السبعه.توفی سنه 282 و کان بعده الإمام أبو جعفر محمد بن جریر الطبری،جمع کتابا سماه«الجامع»فیه نیف و عشرون قراءه.1.

ص: 161

توفی سنه 310 و کان بعیده أبو بکر محمد بن أحمد بن عمر الداجونی،جمع کتابا فی القراءات،و أدخل معهم أبا جعفر أحد العشره.و توفی سنه 324،و کان فی أثره أبو بکر أحمد بن موسی بن العباس بن مجاهد،أول من اقتصر علی قراءات هؤلاء السبعه فقط،و روی فیه عن هذا الداجونی،و عن ابن جریر أیضا.و توفی سنه 324».

ثم ذکر ابن الجزری جماعه ممن کتب فی القراءه.فقال:

«و إنما أطلنا هذا الفصل،لما بلغنا عن بعض من لا علم له أن القراءات الصحیحه هی التی عن هؤلاء السبعه،أو أن الأحرف السبعه التی أشار إلیها النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هی قراءه هؤلاء السبعه،بل غلب علی کثیر من الجهال أن القراءات الصحیحه هی التی فی«الشاطبیه و التیسیر»،و أنها هی المشار إلیها بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنزل القرآن علی سبعه أحرف،حتی أن بعضهم یطلق علی ما لم یکن فی هذین الکتابین أنه شاذ،و کثیر منهم یطلق علی ما لم یکن عن هؤلاء السبعه شاذا،و ربما کان کثیر مما لم یکن فی «الشاطبیه و التیسیر»،و عن غیر هؤلاء السبعه أصح من کثیر مما فیهما،و إنما أوقع هؤلاء فی الشبهه کونهم سمعوا«أنزل القرآن علی سبعه أحرف»و سمعوا قراءات السبعه فظنوا أن هذه السبعه هی تلک المشار إلیها،و لذلک کره کثیر من الأئمه المتقدمین اقتصار ابن مجاهد علی سبعه من القرّاء،و خطّئوه فی ذلک،و قالوا:أ لا اقتصر علی دون هذا العدد أو زاده،أو بیّن مراده لیخلص من لا یعلم من هذه الشبهه.ثم نقل ابن الجزری-بعد ذلک-عن ابن عمار المهدوی،و أبی محمد مکی ما تقدم نقله عنهما آنفا» (1).7.

ص: 162

قال أبو شامه:

«ظنّ قوم أن القراءات السبع الموجوده الآن هی التی أریدت فی الحدیث،و هو خلاف إجماع أهل العلم قاطبه،و إنما یظن ذلک بعض أهل الجهل» (1).

و بهذا الاستعراض قد استبان للقارئ،و ظهر له ظهورا تاما أن القراءات لیست متواتره عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لا عن القراء أنفسهم،من غیر فرق بین السبع و غیرها،و لو سلّمنا تواترها عن القراء فهی لیست متواتره عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قطعا.فالقراءات إما أن تکون منقوله بالآحاد،و إما أن تکون اجتهادات من القراء أنفسهم،فلا بد لنا من البحث فی موردین:

و لعل أحدا یحاول أن یقول:إن القراءات-و إن لم تکن متواتره-إلا أنها منقوله عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فتشملها الأدله القطعیه التی أثبتت حجیه الخبر الواحد،و إذا شملتها هذه الأدله القطعیه خرج الاستناد إلیها عن العمل بالظن بالورود،أو الحکومه،أو التخصیص (1).

الجواب:

أولا:ان القراءات لم یتضح کونها روایه،لتشملها هذه الأدله،فلعلها اجتهادات من القراء،و یؤید هذا الاحتمال ما تقدم من تصریح بعض الأعلام بذلک،بل إذا لاحظنا السبب الذی من أجله اختلف القراء فی قراءاتهم-و هو خلوّ المصاحف المرسله إلی الجهات من النقط و الشکل-یقوی هذا الاحتمال جدا.

قال ابن أبی هاشم:

«إن السبب فی اختلاف القراءات السبع و غیرها.ان الجهات التی وجهت إلیها المصاحف کان بها من الصحابه من حمل عنه أهل تلک الجهه و کانت المصاحف خالیه من النقط و الشکل.قال:فثبت أهل کل ناحیه علی ما کانوا تلقوه سماعا عن الصحابه،بشرط موافقه الخط،و ترکوا ما یخالف الخط...فمن ثم نشا الاختلاف بین قراء الأمصار» (2).

و قال الزرقانی:

«کان العلماء فی الصدر الأول یرون کراهه نقط المصحف و شکله،مبالغه منهم فی6.

ص: 164

المحافظه علی أداء القرآن کما رسمه المصحف،و خوفا من أن یؤدی ذلک إلی التغییر فیه...و لکن الزمان تغیّر-کما علمت-فاضطر المسلمون إلی إعجام المصحف و شکله لنفس ذلک السبب،أی للمحافظه علی أداء القرآن کما رسمه المصحف، و خوفا من أن یؤدی تجرّده من النقط و الشکل إلی التغییر فیه» (1).

ثانیا:ان رواه کل قراءه من هذه القراءات،لم یثبت وثاقتهم أجمع،فلا تشمل أدله حجیه خبر الثقه روایتهم.و یظهر ذلک مما قدّمناه فی ترجمه أحوال القراء و رواتهم.

ثالثا:إنا لو سلمنا أن القراءات کلها تستند إلی الروایه،و أن جمیع رواتها ثقات، إلا أنّا نعلم علما إجمالیا أن بعض هذه القراءات لم تصدر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قطعا،و من الواضح أن مثل هذا العلم یوجب التعارض بین تلک الروایات و تکون کل واحده منها مکذبه للاخری،فتسقط جمیعها عن الحجیه،فإن تخصیص بعضها بالاعتبار ترجیح بلا مرجح،فلا بد من الرجوع إلی مرجحات باب المعارضه،و بدونه لا یجوز الاحتجاج علی الحکم الشرعی بواحده من تلک القراءات.

و هذه النتیجه حاصله أیضا إذا قلنا بتواتر القراءات.فإن تواتر القراءتین المختلفتین عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یورث القطع بأن کل من القراءتین قرآن منزل من اللّه،فلا یکون بینهما تعارض بحسب السند،بل یکون التعارض بینهما بحسب الدلاله.فإذا علمنا إجمالا أن أحد الظاهرین غیر مراد فی الواقع فلا بد من القول بتساقطهما، و الرجوع إلی الأصل اللفظی أو العملی،لأن أدله الترجیح،أو التخییر تختص بالأدله التی یکون سندها ظنیا،فلا تعمّ ما یکون صدوره قطعیا.و تفصیل ذلک کله فی بحث «التعادل و الترجیح»من علم الأصول.ه.

ص: 165

عنهم علیهم السّلام إمضاء هذه القراءات بقولهم:«اقرأ کما یقرأ الناس» (1).«اقرءوا کما علّمتم» (2).و علی ذلک فلا معنی لتخصیص الجواز بالقراءات السبع أو العشر،نعم یعتبر فی الجواز أن لا تکون القراءه شاذه،غیر ثابته بنقل الثقات عند علماء أهل السنه،و لا موضوعه،أما الشاذه فمثالها قراءه، ملک یوم الدین بصیغه الماضی و نصب یوم،و أما الموضوعه فمثالها قراءه إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ برفع کلمه اللّه و نصب کلمه العلماء علی قراءه الخزاعی عن أبی حنیفه.

و صفوه القول:أنه تجوز القراءه فی الصلاه بکل قراءه کانت متعارفه فی زمان أهل البیت علیهم السّلام.5.

ص: 167

ص: 168

-عرض الروایات حول نزول القرآن علی سبعه أحرف.

-تفنید تلک الروایات.

-عدم رجوع نزول القرآن علی سبعه أحرف إلی معنی معقول.

-الوجوه العشره التی ذکروها تفسیرا للأحرف السبعه.

-بیان فساد تلک الوجوه

ص: 170

«کنت فی المسجد فدخل رجل یصلّی فقرأ قراءه أنکرتها علیه، ثم دخل رجل آخر فقرأ قراءه غیر قراءه صاحبه،فدخلنا جمیعا علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:فقلت یا رسول اللّه إن هذا قرأ قراءه أنکرتها علیه،ثم دخل هذا فقرأ قراءه غیر قراءه صاحبه،فأمرهما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقرءا،فحسّن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شأنهما،فوقع فی نفسی من التکذیب،و لا إذ کنت فی الجاهلیه فلما رأی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما غشینی ضرب فی صدری،ففضت عرقا کأنما أنظر إلی اللّه فرقا.فقال لی:یا أبیّ أرسل إلیّ أن اقرأ القرآن علی حرف، فرددت علیه أن هوّن علی امتی،فرد علیّ فی الثانیه أن اقرأ القرآن علی حرف (1)فرددت علیه أن هوّن علی امتی،فردّ علیّ فی الثالثه ان اقرأه علی سبعه أحرف،و لک بکل رده رددتها مسأله تسألنیها.

فقلت:اللهم اغفر لامتی.اللهم اغفر لامتی،و أخرت الثالثه لیوم یرغب فیه إلیّ الخلق کلهم حتی إبراهیم علیه السّلام» (2).

و هذه الروایه رواها مسلم أیضا بأدنی اختلاف (3).و أخرجها الطبری عن أبی کریب بطرق أخری باختلاف یسیر أیضا.و روی ما یقرب من مضمونها عن طریق یونس بن عبد الأعلی و عن طریق محمد بن عبد الأعلی الصنعانی عن أبیّ.

3-و أخرج عن أبی کریب،بإسناده،عن سلیمان بن صرد،عن أبیّ بن کعب قال:ا.

ص: 172

«رخت إلی المسجد فسمعت رجلا یقرأ.فقلت:من أقرأک؟ فقال:رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فانطلقت به إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقلت:

استقرئ هذا،فقرأ.فقال:أحسنت.قال:فقلت إنک أقرأتنی کذا و کذا فقال:و أنت قد أحسنت.قال:فقلت قد أحسنت قد أحسنت.

قال:فضرب بیده علی صدری،ثم قال:اللهم أذهب عن أبیّ الشک.

قال:ففضت عرقا و امتلأ جوفی فرقا،ثم قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إن الملکین أتیانی.فقال أحدهما:اقرأ القرآن علی حرف،و قال الآخر:زده قال:فقلت زدنی.قال:اقرأ علی حرفین حتی بلغ سبعه أحرف.

فقال:اقرأ علی سبعه أحرف».

4-و أخرج عن أبی کریب،بإسناده،عن عبد الرحمن بن أبی بکره،عن أبیه قال:

«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:قال جبرئیل:اقرأ القرآن علی حرف.

فقال میکائیل:استزده فقال:علی حرفین،حتی بلغ سته أو سبعه أحرف-و الشک من أبی کریب-فقال:کلها شاف کاف.ما لم تختم آیه عذاب برحمه،أو آیه رحمه بعذاب کقولک:هلمّ و تعال».

5-و أخرج عن أحمد بن منصور،بإسناده،عن عبد اللّه بن أبی طلحه،عن أبیه، عن جده قال:

«قرأ رجل عند عمر بن الخطاب فغیّر علیه فقال:لقد قرأت علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلم یغیر علیّ قال:فاختصما عند النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:یا رسول اللّه أ لم تقرئنی آیه کذا و کذا؟قال:بلی.فوقع فی صدر عمر شیء فعرف النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذلک فی وجهه.قال:فضرب

ص: 173

صدره.و قال:أبعد شیطانا،قالها ثلاثا ثم قال:یا عمر إن القرآن کله سواء،ما لم تجعل رحمه عذابا و عذابا رحمه».

و أخرج عن یونس بن عبد الأعلی،بإسناده،عن عمر بن الخطاب قضیه مع هشام بن حکیم تشبه هذه القصه.و روی البخاری و مسلم و الترمذی قصه عمر مع هشام بإسناد غیر ذلک،و اختلاف فی ألفاظ الحدیث (1).

6-و أخرج عن محمد بن المثنی،بإسناده،عن ابن أبی لیلی،عن أبیّ بن کعب أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان عند إضاءه بنی غفار قال:

«فأتاه جبرئیل.فقال:إن اللّه یأمرک أن تقرئ أمتک القرآن علی حرف.فقال:اسأل اللّه معافاته و مغفرته،و إن أمتی لا تطیق ذلک.قال:ثم أتاه الثانیه.فقال:إن اللّه یأمرک أن تقرئ أمتک القرآن علی حرفین.فقال:أسأل اللّه معافاته و مغفرته،و إن امتی لا تطیق ذلک،ثم جاء الثالثه.فقال:إن اللّه یأمرک أن تقرئ أمتک القرآن علی ثلاثه أحرف.فقال:أسأل اللّه معافاته و مغفرته،و إن امتی لا تطیق ذلک،ثم جاء الرابعه.فقال:إن اللّه یأمرک أن تقرئ أمتک القرآن علی سبعه أحرف،فأیما حرف قرءوا علیه فقد أصابوا».

و رواها مسلم أیضا فی صحیحه (2).و أخرج الطبری أیضا نحوها،عن أبی7.

ص: 174

کریب،بإسناده،عن ابن أبی لیلی،عن أبیّ بن کعب.و أخرج أیضا بعضها،عن أحمد بن محمد الطوسی،بإسناده،عن ابن أبی لیلی،عن أبیّ بن کعب باختلاف یسیر.

و أخرجها أیضا عن محمد بن المثنی،بإسناده عن أبیّ بن کعب.

7-و أخرج عن أبی کریب بإسناده عن زر عن أبیّ قال:

«لقی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جبرئیل عند أحجار المراء.فقال:إنی بعثت إلی أمّه أمّیین منهم الغلام و الخادم،و فیهم الشیخ الفانی و العجوز.فقال جبرئیل:فلیقرءوا القرآن علی سبعه أحرف» (1).

8-و أخرج عن عمرو بن عثمان العثمانی،بإسناده،عن المقبری،عن أبی هریره أنه قال:

«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إن هذا القرآن انزل علی سبعه أحرف، فاقرءوا و لا حرج،و لکن لا تختموا ذکر رحمه بعذاب،و لا ذکر عذاب برحمه».

9-و أخرج عن عبید بن أسباط،بإسناده،عن أبی سلمه،عن أبی هریره.قال:

«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«انزل القرآن علی سبعه أحرف.علیم.

حکیم.غفور.رحیم».

و أخرج عن أبی کریب،بإسناده،عن أبی سلمه،عن أبی هریره مثله.

10-و أخرج،عن سعید بن یحیی،بإسناده،عن عاصم،عن زر،عن عبد اللّه بن مسعود قال:1.

ص: 175

«تمارینا فی سوره من القرآن،فقلنا:خمس و ثلاثون،أو ست و ثلاثون آیه.قال:فانطلقنا إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فوجدنا علیا یناجیه.قال:فقلنا إنما اختلفنا فی القراءه.قال:فاحمرّ وجه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قال:إنما هلک من کان قبلکم باختلافهم بینهم.قال:ثم أسرّ الی علیّ شیئا.فقال لنا علیّ:إن رسول اللّه یأمرکم أن تقرءوا کما علّمتم» (1).

11-و أخرج القرطبی،عن أبی داود،عن أبیّ قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«یا أبیّ إنی قرأت القرآن.فقیل لی:علی حرف أو حرفین.فقال الملک الذی معی:قل علی حرفین.فقیل لی:علی حرفین أو ثلاثه.

فقال الملک الذی معی:قل علی ثلاثه،حتی بلغ سبعه أحرف،ثم قال:لیس منها إلا شاف کاف،إن قلت سمیعا،علیما،عزیزا، حکیما،ما لم تخلط آیه عذاب برحمه،أو آیه رحمه بعذاب» (2).

هذه أهم الروایات التی رویت فی هذا المعنی،و کلها من طرق أهل السنه،و هی مخالفه لصحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

«إن القرآن واحد نزل من عند واحد،و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواه» (3).

و قد سأل الفضیل بن یسار أبا عبد اللّه علیه السّلام فقال:2.

ص: 176

«إن الناس یقولون:إن القرآن نزل علی سبعه أحرف.فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

کذبوا-أعداء اللّه-و لکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد» (1).

و قد تقدم إجمالا أن المرجع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی امور الدین،إنما هو کتاب اللّه و أهل البیت الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا«و سیأتی توضیحه مفصلا بعد ذلک إن شاء اللّه تعالی»و لا قیمه للروایات إذا کانت مخالفه لما یصح عنهم.

و لذلک لا یهمنا أن نتکلم عن أسانید هذه الروایات.و هذا أول شیء تسقط به الروایه عن الاعتبار و الحجیه.و یضاف إلی ذلک ما بین هذه الروایات من التخالف و التناقض،و ما فی بعضها من عدم التناسب بین السؤال و الجواب.

سبعا،و بعضها یدل علی أن جبرئیل کان ینطلق و یعود مره بعد مره.

و من التناقض أن بعض الروایات یقول:إن أبیّ دخل المسجد،فرأی رجلا یقرأ علی خلاف قراءته.و فی بعضها أنه کان فی المسجد،فدخل رجلان و قرءا علی خلاف قراءته.و قد وقع فیها الاختلاف أیضا فیما قاله النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأبیّ...إلی غیر ذلک من الاختلاف.

و من عدم التناسب بین السؤال و الجواب،ما فی روایه ابن مسعود من قول علی علیه السّلام إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یأمرکم أن تقرءوا کما علّمتم.فإن هذا الجواب لا یرتبط بما وقع فیه النزاع من الاختلاف فی عدد الآیات.أضف إلی جمیع ذلک أنه لا یرجع نزول القرآن علی سبعه أحرف إلی معنی معقول،و لا یتحصل للناظر فیها معنی صحیح.

أبو عمرو بن عبد البر (1).

و استدلوا علی ذلک بروایه ابن أبی بکره،و أبی داود،و غیرهما مما تقدم.و بروایه یونس بإسناده،عن ابن شهاب.قال:

«أخبرنی سعید بن المسیب أن الذی ذکر اللّه تعالی ذکره:

إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ «16:103».

إنما افتتن أنه کان یکتب الوحی،فکان یملی علیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سمیع علیم،أو عزیز حکیم،و غیر ذلک من خواتم الآی،ثم یشتغل عنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو علی الوحی،فیستفهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیقول:«أ عزیز حکیم،أو سمیع علیم،أو عزیز علیم»؟فیقول له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أیّ ذلک کتبت فهو کذلک،ففتنه ذلک.فقال:إن محمدا أو کل ذلک إلیّ فاکتب ما شئت».

و استدلوا أیضا بقراءه أنس«إن ناشئه اللیل هی أشدّ وطأ و أصوب قیلا»فقال له بعض القوم:یا أبا حمزه إنما هی«و أقوم»فقال:«أقوم،و أصوب،و أهدی واحد».

و بقراءه ابن مسعود«إن کانت إلاّ زقیه واحده» (2).

و بما رواه الطبری عن محمد بن بشار،و أبی السائب بإسنادهما عن همام أن أبا الدرداء کان یقرئ رجلا:

إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ «44:44».

قال:فجعل الرجل یقول«إن شجره الزقوم طعام الیتیم»قال:فلما أکثر علیه أبو1.

ص: 179

الدرداء فرآه لا یفهم.قال:«إن شجره الزقوم طعام الفاجر» (1).

و استدلوا أیضا علی ذلک بما تقدم من الروایات الداله علی التوسعه:«ما لم تختم آیه رحمه بعذاب،أو آیه عذاب برحمه».

فإن هذا التحدید لا معنی له إلا أن یراد بالسبعه أحرف جواز تبدیل بعض الکلمات ببعض.فاستثنی من ذلک ختم آیه عذاب برحمه،أو آیه رحمه بعذاب.

و بمقتضی هذه الروایات لا بد من حمل روایات السبعه أحرف علی ذلک بعد رد مجملها إلی مبیّنها.

إن جمیع ما ذکر لها من المعانی أجنبی عن مورد الروایات-و ستعرف ذلک- و علی هذا فلا بد من طرح الروایات،لأن الالتزام بمفادها غیر ممکن.

و الدلیل علی ذلک:

أولا:ان هذا إنما یتم فی بعض معانی القرآن،التی یمکن أن یعبر عنها بألفاظ سبعه متقاربه.و من الضروری أن أکثر القرآن لا یتم فیه ذلک،فکیف تتصور هذه الحروف السبعه التی نزل بها القرآن؟.

ثانیا:إن کان المراد من هذا الوجه أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد جوّز تبدیل کلمات القرآن الموجوده بکلمات اخری تقاربها فی المعنی-و یشهد لهذا بعض الروایات المتقدمه- فهذا الاحتمال یوجب هدم أساس القرآن،المعجزه الأبدیه،و الحجه علی جمیع البشر، و لا یشک عاقل فی أن ذلک یقتضی هجر القرآن المنزل،و عدم الاعتناء بشأنه.و هل یتوهم عاقل ترخیص النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقرأ القارئ«یس،و الذکر العظیم،إنک لمن الأنبیاء،علی طریق سویّ،إنزال الحمید الکریم،لتخوّف قوما ما خوّف أسلافهمه.

ص: 180

فهم ساهون»فلتقرّ عیون المجوزین لذلک.سبحانک اللهم إن هذا إلا بهتان عظیم.و قد قال اللّه تعالی:

قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ «10:15».

و إذا لم یکن للنبی أن یبدّل القرآن من تلقاء نفسه،فکیف یجوّز ذلک لغیره؟و إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علّم براء بن عازب دعاء کان فیه:«و نبیک الذی أرسلت»فقرأ براء «و رسولک الذی أرسلت»فأمره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن لا یضع الرسول موضع النبی (1).فإذا کان هذا فی الدعاء،فما ذا یکون الشأن فی القرآن؟.و إن کان المراد من الوجه المتقدم أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قرأ علی الحروف السبعه-و یشهد لهذا کثیر من الروایات المتقدمه-فلا بد للقائل بهذا أن یدلّ علی هذه الحروف السبعه التی قرأ بها النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأن اللّه سبحانه قد وعد بحفظ ما أنزله:

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ «9:15».

ثالثا:أنه صرحت الروایات المتقدمه بأن الحکمه فی نزول القرآن علی سبعه أحرف هی التوسعه علی الامه،لأنهم لا یستطیعون القراءه علی حرف واحد،و أن هذا هو الذی دعا النبی إلی الاستزاده إلی سبعه أحرف.و قد رأینا أن اختلاف القراءات أوجب أن یکفّر بعض المسلمین بعضا.حتی حصر عثمان القراءه بحرف واحد،و أمر بإحراق بقیه المصاحف.

و یستنتج من ذلک امور:

1-إن الاختلاف فی القراءه کان نقمه علی الأمه.و قد ظهر ذلک فی عصر عثمان،8.

ص: 181

فکیف یصح أن یطلب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من اللّه ما فیه فساد الأمه.و کیف یصح علی اللّه أن یجیبه إلی ذلک؟و قد ورد فی کثیر من الروایات النهی عن الاختلاف.و أن فیه هلاک الأمه.و فی بعضها أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تغیر وجهه و احمرّ حین ذکر له الاختلاف فی القراءه.

و قد تقدم جمله منها،و سیجیء بعد هذا جمله اخری.

2-قد تضمنت الروایات المتقدمه أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:إن أمتی لا تستطیع ذلک «القراءه علی حرف واحد»و هذا کذب صریح،لا یعقل نسبته إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنا نجد الامه بعد عثمان علی اختلاف عناصرها و لغاتها قد استطاعت أن تقرأ القرآن علی حرف واحد،فکیف یکون من العسر علیها أن تجتمع علی حرف واحد فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد کانت الأمه من العرب الفصحی.

3-إن الاختلاف الذی أوجب لعثمان أن یحصر القراءه فی حرف واحد قد اتفق فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد أقرّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کل قارئ علی قراءته،و أمر المسلمین بالتسلیم لجمیعها،و أعلمهم بأن ذلک رحمه من اللّه لهم،فکیف صح لعثمان،و لتابعیه سد باب الرحمه،مع نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن المنع عن قراءه القرآن،و کیف جاز للمسلمین رفض قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أخذ قول عثمان و إمضاء عمله،أ فهل وجدوه أرأف بالأمه من نبیها أو أنه تنبه لشیء قد جهله النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من قبل و حاشاه،أو أن الوحی قد نزل علی عثمان بنسخ تلک الحروف؟!.

و خلاصه الکلام:أن بشاعه هذا القول تغنی عن التکلف عن ردّه،و هذه هی العمده فی رفض المتأخرین من علماء أهل السنه لهذا القول.و لأجل ذلک قد التجأ بعضهم کأبی جعفر محمد بن سعدان النحوی،و الحافظ جلال الدین السیوطی إلی القول بأن هذه الروایات من المشکل و المتشابه،و لیس یدری ما هو مفادها (1).مع1.

ص: 182

أنک قد عرفت أن مفادها أمر ظاهر،و لا یشک فیه الناظر إلیها،کما ذهب الیه و اختاره أکثر العلماء.

3-ان الروایه مضطربه فی مفادها،فإن الزجر و الحرام بمعنی واحد،فلا تکون الأبواب سبعه،علی أن فی القرآن أشیاء اخری لا تدخل فی هذه الأبواب السبعه، کذکر المبدأ و المعاد،و القصص،و الاحتجاجات و المعارف،و غیر ذلک.و إذا أراد هذا القائل أن یدرج جمیع هذه الأشیاء فی المحکم و المتشابه کان علیه أن یدرج الأبواب المذکوره فی الروایه فیهما أیضا،و یحصر القرآن فی حرفین«المحکم و المتشابه»فإن جمیع ما فی القرآن لا یخلو من أحدهما.

4-ان اختلاف معانی القرآن علی سبعه أحرف لا یناسب ما دلت علیه الأحادیث المتقدمه من التوسعه علی الأمه،لأنها لا تتمکن من القراءه علی حرف واحد.

5-ان فی الروایات المتقدمه ما هو صریح فی أن الحروف السبعه هی الحروف التی کانت تختلف فیها القرّاء،و هذه الروایه إذا تمت دلالتها لا تصلح قرینه علی خلافها.

علی سبعه أحرف» (1).

فإن عمر و هشام کان کلاهما من قریش،فلم یکن حینئذ ما یوجب اختلافهما فی القراءه،و یضاف إلی جمیع ذلک أن حمل الأحرف علی اللغات قول بغیر علم،و تحکّم من غیر دلیل 3-ان القائلین بهذا القول إن أرادوا أن القرآن اشتمل علی لغات اخری،کانت لغه قریش خالیه منها،فهذا المعنی خلاف التسهیل علی الأمه،الذی هو الحکمه فی نزول القرآن علی سبعه أحرف،علی ما نطقت الروایات بذلک،بل هو خلاف الواقع، فإن لغه قریش هی المهیمنه علی سائر لغات العرب،و قد جمعت من هذه اللغات ما هو أفصحها،و لذلک استحقت أن توزن بها العربیه،و أن یرجع إلیها فی قواعدها.

و إن أرادوا أن القرآن مشتمل علی لغات اخری و لکنها تتحد مع لغه قریش،فلا وجه للحصر بلغات سبع،فإن فی القرآن ما یقرب من خمسین لغه.فعن أبی بکر الواسطی:فی القرآن من اللغات خمسون لغه،و هی لغات قریش،و هذیل،و کنانه، و خثعم،و الخزرج،و أشعر،و نمیر... (2).

و القراءه لا تختلف بذلک،و نسبه الاختلاف إلی اللفظ فی ذلک من قبیل وصف الشیء بحال متعلقه.و لذلک یکون الاختلاف فی«طلح منضود.و کالعهن المنفوش»قسما واحدا.

3-ان من وجوه الاختلاف المذکور بقاء الصوره للّفظ،و عدم بقائها،و من الواضح أیضا أن ذلک لا یکون سببا للانقسام،لأن بقاء الصوره إنما هو فی المکتوب لا فی المقروء،و القرآن اسم للمقروء لا للمکتوب و المنزل من السماء إنما کان لفظا لا کتابه.و علی هذا یکون الاختلاف فی«و طلح.و ننشزها»وجها واحدا لا وجهین.

4-ان صریح الروایات المتقدمه أن القرآن نزل فی ابتداء الأمر علی حرف واحد.

و من البین أن المراد بهذا الحرف الواحد لیس هو أحد الاختلافات المذکوره،فکیف یمکن أن یراد بالسبعه مجموعها!.

5-ان کثیرا من القرآن موضع اتفاق بین القراء،و لیس موردا للاختلاف،فإذا أضفنا موضع الاتفاق إلی موارد الاختلاف بلغ ثمانیه.و معنی هذا أن القرآن نزل علی ثمانیه أحرف.

6-أن مورد الروایات المتقدمه هو اختلاف القراء فی الکلمات،و قد ذکر ذلک فی قصه عمر و غیرها.و علی ما تقدم فهذا الاختلاف حرف واحد من السبعه،و لا یحتاج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی رفع خصومتهم إلی الاعتذار بأن القرآن نزل علی الأحرف السبعه،و هل یمکن أن یحمل نزول جبریل بحرف،ثم بحرفین،ثم بثلاثه.ثم بسبعه علی هذه الاختلافات؟!و قد أنصف الجزائری فی قوله:«و الأقوال فی هذه المسأله کثیره،و غالبها بعید عن الصواب».و کأن القائلین بذلک ذهلوا عن مورد

ص: 188

حدیث انزل القرآن علی سبعه أحرف،فقالوا ما قالوا (1).

عنه (1).

و الصحیح أن وجوه الاختلاف فی القراءه ترجع إلی سته أقسام:

الأول:الاختلاف فی هیئه الکلمه دون مادتها،کالاختلاف فی لفظه«باعد»بین صیغه الماضی و الأمر،و فی کلمه«أمانتهم»بین الجمع و الافراد.

الثانی:الاختلاف فی ماده الکلمه دون هیئتها،کالاختلاف فی لفظه«ننشرها» بین الراء و الزای.

الثالث:الاختلاف فی الماده و الهیئه کالاختلاف فی«العهن و الصوف».

الرابع:الاختلاف فی هیئه الجمله بالإعراب،کالاختلاف«و أرجلکم»بین النصب و الجر.

الخامس:الاختلاف بالتقدیم و التأخیر،و قد تقدم مثال ذلک.

السادس:الاختلاف بالزیاده و النقیصه،و قد تقدم مثاله أیضا.

الاشکال علی تلک الوجوه.

و توضیح القول:أن لکل قوم من العرب لهجه خاصه فی تأدیه بعض الکلمات، و لذلک نری العرب یختلفون فی تأدیه الکمه الواحده حسب اختلاف لهجاتهم فالقاف فی کلمه«یقول»مثلا یبدلها العراقی بالکاف الفارسیه،و یبدلها الشامی بالهمزه،و قد أنزل القرآن علی جمیع هذه اللهجات للتوسعه علی الأمه،لأن الالتزام بلهجه خاصه من هذه اللهجات فیه تضییق علی القبائل الأخری التی لم تألف هذه اللهجه،و التعبیر بالسبع إنما هو رمز إلی ما ألفوه من معنی الکمال فی هذه اللفظه،فلا ینافی ذلک کثره اللهجات العربیه،و زیادتها علی السبع.

الردّ:

و هذا الوجه-علی أنه أحسن الوجوه التی قیلت فی هذا المقام-غیر تام أیضا:

1-لأنه ینافی ما ورد عن عمر و عثمان من أن القرآن نزل بلغه قریش،و أن عمر منع ابن مسعود من قراءه«عتی حین».

2-و لأنه ینافی مخاصمه عمر مع هشام بن حکیم فی القراءه،مع أن کلیهما من قریش.

3-و لأنه ینافی مورد الروایات،بل و صراحه بعضها فی أن الاختلاف کان فی جوهر اللفظ،لا فی کیفیه أدائه،و ان هذا من الأحرف التی نزل بها القرآن.

4-و لأن حمل لفظ السبع-علی ما ذکره خلاف-ظاهر الروایات،بل و خلاف صریح بعضها.

5-و لأن لازم هذا القول جواز القراءه فعلا باللهجات المتعدده،و هو خلاف السیره القطعیه من جمیع المسلمین،و لا یمکن أن یدّعی نسخ جواز القراءه بغیر اللهجه الواحده المتعارفه،لأنه قول بغیر دلیل،و لا یمکن لقائله أن یستدل علی

ص: 192

النسخ بالإجماع القطعی علی ذلک،لأن مدرک الإجماع إنما هو عدم ثبوت نزول القرآن علی اللهجات المختلفه،فإذا فرضنا ثبوت ذلک کما یقوله أصحاب هذا القول فکیف یمکن تحصیل الإجماع علی ذلک؟مع أن إصرار النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی نزول القرآن علی سبعه أحرف إنما کان للتوسعه علی الأمه،فکیف یمکن أن یختص ذلک بزمان قلیل بعد نزول القرآن،و کیف یصح أن یقوم علی ذلک إجماع أو غیره من الأدله؟! و من الواضح أن الامه-بعد ذلک-أکثر احتیاجا إلی التوسعه،لأن المعتنقین للإسلام فی ذلک الزمان قلیلون.فیمکنهم أن یجتمعوا فی قراءه القرآن علی لهجه واحده،و هذا بخلاف المسلمین فی الأزمنه المتأخره،و لنقتصر علی ما ذکرناه من الأقوال فإن فیه کفایه عن ذکر البقیه و التعرض لجوابها و ردّها.

و حاصل ما قدمناه:أن نزول القرآن علی سبعه أحرف لا یرجع إلی معنی صحیح، فلا بدّ من طرح الروایات الداله علیه،و لا سیما بعد أن دلّت أحادیث الصادقین علیهم السّلام علی تکذیبها،و أن القرآن.إنما نزل علی حرف واحد،و ان الاختلاف قد جاء من قبل الرواه.

ص: 193

ص: 194

-وقوع التحریف المعنوی فی القرآن باتفاق المسلمین.

-التحریف الذی لم یقع فی القرآن بلا خلاف.

-التحریف الذی وقع فیه الخلاف.

-تصریحات أعلام الإمامیه بعدم التحریف کجزء من معتقداتهم.

-نسخ التلاوه مذهب مشهور بین علماء أهل السنه.

-کلمات مشاهیر الصحابه فی وقوع التحریف.

-القول بنسخ التلاوه هو نفس القول بالتحریف.

-الأدله الخمسه علی نفی التحریف.

-شبهات القائلین بالتحریف.

ص: 196

یحسن بنا-قبل الخوض فی صمیم الموضوع-أن نقدم أمام البحث أمورا،لها صله بالمقصود،لا یستغنی عنها فی تحقیق الحال و توضیحها.

البدع،و المذاهب الفاسده قد حرّفوا القرآن بتأویلهم آیاته علی آرائهم و أهوائهم.

و قد ورد المنع عن التحریف بهذا المعنی،و ذم فاعله فی عده من الروایات.منها:

روایه الکافی بإسناده عن الباقر علیه السّلام أنه کتب فی رسالته إلی سعد الخیر:

«و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده،فهم یروونه و لا یرعونه،و الجهال یعجبهم حفظهم للروایه، و العلماء یحزنهم ترکهم للرعایه...» (1).

الثانی:«النقص أو الزیاده فی الحروف أو فی الحرکات،مع حفظ القرآن و عدم ضیاعه،و إن لم یکن متمیزا فی الخارج عن غیره».

و التحریف بهذا المعنی واقع فی القرآن قطعا،فقد أثبتنا لک فیما تقدم عدم تواتر القراءات،و معنی هذا أن القرآن المنزل إنما هو مطابق لإحدی القراءات،و أما غیرها فهو إما زیاده فی القرآن و إما نقیصه فیه.

الثالث:«النقص أو الزیاده بکلمه أو کلمتین،مع التحفظ علی نفس القرآن المنزل».

و التحریف بهذا المعنی قد وقع فی صدر الإسلام،و فی زمان الصحابه قطعا،و یدلنا علی ذلک إجماع المسلمین علی أن عثمان أحرق جمله من المصاحف و أمر ولاته بحرق کل مصحف غیر ما جمعه،و هذا یدل علی أن هذه المصاحف کانت مخالفه لما جمعه، و إلا لم یکن هناک سبب موجب لإحراقها،و قد ضبط جماعه من العلماء موارد الاختلاف بین المصاحف،منهم عبد اللّه بن أبی داود السجستانی،و قد سمی کتابه هذا بکتاب المصاحف.و علی ذلک فالتحریف واقع لا محاله إما من عثمان أو من کتّاب6.

ص: 198

تلک المصاحف،و لکنا سنین بعد هذا إن شاء اللّه تعالی أن ما جمعه عثمان کان هو القرآن المعروف بین المسلمین،الذی تداولوه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یدا بید.فالتحریف بالزیاده و النقیصه إنما وقع فی تلک المصاحف التی انقطعت بعد عهد عثمان،و أما القرآن الموجود فلیس فیه زیاده و لا نقیصه.

و جمله القول:إن من یقول بعدم تواتر تلک المصاحف-کما هو الصحیح- فالتحریف بهذا المعنی و إن کان قد وقع عنده فی الصدر الأول إلاّ أنه قد انقطع فی زمان عثمان،و انحصر المصحف بما ثبت تواتره عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أما القائل بتواتر المصاحف بأجمعها،فلا بد له من الالتزام بوقوع التحریف بالمعنی المتنازع فیه فی القرآن المنزل،و بضیاع شیء منه.و قد مرّ علیک تصریح الطبری،و جماعه آخرین بإلغاء عثمان للحروف السته التی نزل بها القرآن،و اقتصاره علی حرف واحد (1).

الرابع:«التحریف بالزیاده و النقیصه فی الآیه و السوره مع التحفظ علی القرآن المنزل،و التسالم علی قراءه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إیاها».

و التحریف بهذا المعنی أیضا واقع فی القرآن قطعا.فالبسمله-مثلا-مما تسالم المسلمون علی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قرأها قبل کل سورهغیر سوره التوبه و قد وقع الخلاف فی کونها من القرآن بین علماء السنه،فاختار جمع منهم أنها لیست من القرآن،بل ذهبت المالکیه إلی کراهه الإتیان بها قبل قراءه الفاتحه فی الصلاه المفروضه،إلا إذا نوی به المصلی الخروج من الخلاف،و ذهب جماعه اخری إلی أن البسمله من القرآن.

و أما الشیعه فهم متسالمون علی جزئیه البسمله من کل سوره غیر سوره التوبه، و اختار هذا القول جماعه من علماء السنه أیضا-و ستعرف تفصیل ذلک عند تفسیرناب.

ص: 199

سوره الفاتحه-و إذن فالقرآن المنزل من السماء قد وقع فیه التحریف یقینا،بالزیاده أو بالنقیصه.

الخامس:«التحریف بالزیاده بمعنی أن بعض المصحف الذی بأیدینا لیس من الکلام المنزل».

و التحریف بهذا المعنی باطل بإجماع المسلمین،بل هو مما علم بطلانه بالضروره.

السادس:«التحریف بالنقیصه،بمعنی أن المصحف الذی بأیدینا لا یشتمل علی جمیع القرآن الذی نزل من السماء،فقد ضاع بعضه علی الناس».

و التحریف بهذا المعنی هو الذی وقع فیه الخلاف فأثبته قوم و نفاه آخرون.

العلم المجاهد الشیخ محمد جواد البلاغی فی مقدمه تفسیره«آلاء الرحمن».

و قد نسب جماعه القول بعدم التحریف إلی کثیر من الأعاظم.منهم شیخ المشایخ المفید،و المتبحر الجامع الشیخ البهائی،و المحقق القاضی نور اللّه،و أضرابهم.و ممن یظهر منه القول بعدم التحریف:کل من کتب فی الإمامه من علماء الشیعه و ذکر فیه المثالب،و لم یتعرض للتحریف،فلو کان هؤلاء قائلین بالتحریف لکان ذلک أولی بالذکر من إحراق المصحف و غیره.

و جمله القول:أن المشهور بین علماء الشیعه و محققیهم،بل المتسالم علیه بینهم هو القول بعدم التحریف.نعم ذهب جماعه من المحدثین من الشیعه،و جمع من علماء أهل السنه إلی وقوع التحریف.قال الرافعی:فذهب جماعه من أهل الکلام ممن لا صناعه لهم إلا الظن و التأویل،و استخراج الأسالیب الجدلیه من کل حکم و کل قول إلی جواز أن یکون قد سقط عنهم من القرآن شیء،حملا علی ما وصفوا من کیفیه جمعه (1)و قد نسب الطبرسی فی«مجمع البیان»هذا القول إلی الحشویه من العامه.

أقول:سیظهر لک-بعید هذا-ان القول بنسخ التلاوه هو بعینه القول بالتحریف، و علیه فاشتهار القول بوقوع النسخ فی التلاوه-عند علماء اهل السنه-یستلزم اشتهار القول بالتحریف.

1-روی ابن عباس أن عمر قال فیما قال،و هو علی المنبر:

«إن اللّه بعث محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالحق،و أنزل علیه الکتاب،فکان مما أنزل اللّه آیه الرجم،فقرأناها،و عقلناها،و و عیناها.فلذا رجم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و رجمنا بعده فأخشی إن طال بالناس زمان أن یقول قائل:و اللّه ما نجد آیه الرجم فی کتاب اللّه، فیضلوا بترک فریضه أنزلها اللّه،و الرجم فی کتاب اللّه حق علی من زنی إذا أحصن من الرجال...ثم إنا کنا نقرأ فیما نقرأ،من کتاب اللّه: أن لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم أن ترغبوا عن آبائکم ،أو: إنّ کفرا بکم أن ترغبوا عن آبائکم ... (1).

و ذکر السیوطی:أخرج ابن اشته فی المصاحف عن اللیث بن سعد.قال:«أول من جمع القرآن أبو بکر،و کتبه زید...و إن عمر أتی بآیه الرجم فلم یکتبها،لأنه کان وحده» (2).

أقول:و آیه الرجم التی ادعی عمر أنها من القرآن،و لم تقبل منه رویت بوجوه:

منها:«إذا زنی الشیخ و الشیخه فارجموهما البته،نکالا من اللّه،و اللّه عزیز حکیم» و منها:«الشیخ و الشیخه فارجموهما البته بما قضیا من اللذه»و منها:«إن الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البته»و کیف کان فلیس فی القرآن الموجود ما یستفاد منه حکم الرجم.فلو صحت الروایه فقد سقطت آیه من القرآن لا محاله.

2-و أخرج الطبرانی بسند موثق عن عمر بن الخطاب مرفوعا:1.

ص: 202

«القرآن ألف ألف و سبعه و عشرون ألف حرف» (1).بینما القرآن الذی بین أیدنا لا یبلغ ثلث هذا المقدار،و علیه فقد سقط من القرآن أکثر من ثلثیه.

3-و روی ابن عباس عن عمر أنه قال:

«إن اللّه عز و جل بعث محمدا بالحق،و أنزل معه الکتاب،فکان مما أنزل الیه آیه الرجم،فرجم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و رجمنا بعده،ثم قال:کنا نقرأ: و لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم ،أو: إن کفرا بکم أن ترغبوا عن آبائکم (2).

4-و روی نافع أن ابن عمر قال:

«لیقولن أحدکم قد أخذت القرآن کله و ما یدریه ما کله؟قد ذهب منه قرآن کثیر،و لکن لیقل قد أخذت منه ما ظهر» (3).

5-و روی عروه بن الزبیر عن عائشه قالت:

«کانت سوره الأحزاب تقرأ فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مائتی آیه،فلما کتب عثمان المصاحف لم نقدر منها إلا ما هو الآن» (4).

6-و روت حمیده بنت أبی یونس.قالت:

«قرأ علیّ أبی-و هو ابن ثمانین سنه-فی مصحف عائشه: إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً ،و علی الذین یصلون الصفوف الأوّل.قالت:قبل أن یغیر عثمان المصاحف» (5).1.

ص: 203

7-و روی أبو حرب ابن الأسود عن أبیه.قال:

«بعث أبو موسی الأشعری إلی قراء أهل البصره،فدخل علیه ثلاثمائه رجل.قد قرءوا القرآن.فقال:أنتم خیار أهل البصره و قراؤهم،فاتلوه و لا یطولن علیکم الأمد فتقسوا قلوبکم کما قست قلوب العرب من کان قبلکم،و إنا کنا نقرأ سوره کنا نشبهها فی الطول و الشدّه ببراءه فانسیتها،غیر أنی قد حفظت منها:لو کان لابن آدم وادیان من مال لابتغی وادیا ثالثا و لا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب.و کنا نقرأ سوره کنا نشبهها بإحدی المسبحات فانسیتها،غیر أنی حفظت منها:یا أیّها الذین آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون،فتکتب شهاده فی أعناقکم،فتسألون عنها یوم القیامه» (1).

8-و روی زرّ.قال:قال أبیّ بن کعب یا زرّ:

«کأیّن تقرأ سوره الأحزاب قلت:ثلاث و سبعین آیه.قال:إن کانت لتضاهی سوره البقره،أو هی أطول من سوره البقره...» (2).

9-و روی ابن أبی داود و ابن الانباری عن ابن شهاب.قال:

«بلغنا أنه کان أنزل قرآن کثیر،فقتل علماؤه یوم الیمامه،الذین کانوا قد وعوه، و لم یعلم بعدهم و لم یکتب...» (3).

10-و روی عمره عن عائشه أنها قالت:

«کان فیما أنزل من القرآن:عشر رضعات معلومات یحرّمن ثم نسخن ب:خمس2.

ص: 204

معلومات،فتوفی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هن فیما یقرأ من القرآن» (1).

11-و روی المسور بن مخرمه.قال:

«قال عمر لعبد الرحمن بن عوف:أ لم تجد فیما انزل علینا.أن جاهدوا کما جاهدتم أوّل مرّه.فإنا لا نجدها.قال:أسقطت فیما أسقط من القرآن» (2).

12-و روی أبو سفیان الکلاعی:أن مسلمه بن مخلد الأنصاری قال لهم ذات یوم:

أخبرونی بآیتین فی القرآن لم یکتبا فی المصحف،فلم یخبروه،و عندهم أبو الکنود سعد بن مالک،فقال ابن مسلمه: إنّ الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فی سبیل اللّه بأموالهم و أنفسهم ألا أبشروا أنتم المفلحون.و الذین آووهم و نصروهم و جادلوا عنهم القوم الذین غضب اللّه علیهم أولئک لا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرّه أعین جزاء بما کانوا یعملون (3).

و قد نقل بطرق عدیده عن ثبوت سورتی الخلع و الحفد فی مصحف ابن عباس و أبیّ بن کعب:(اللهمّ إنا نستعینک و نستغفرک و نثنی علیک و لا نکفرک و نخلع و نترک من یفجرک،اللهمّ إیّاک نعبد و لک نصلّی و نسجد و إلیک نسعی و نحفد،نرجو رحمتک و نخشی عذابک إنّ عذابک بالکافرین ملحق).

و غیر ذلک ممّا لا یهمنا استقصاؤه (4).

و غیر خفی أن القول بنسخ التلاوه هو بعینه القول بالتحریف و الاسقاط.3.

ص: 205

و بیان ذلک:أن نسخ التلاوه هذا إما أن یکون قد وقع من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إما أن یکون ممن تصدّی للزعامه من بعده،فإن أراد القائلون بالنسخ وقوعه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فهو أمر یحتاج إلی الإثبات.و قد اتفق العلماء أجمع علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد،و قد صرّح بذلک جماعه فی کتب الأصول و غیرها (1)بل قطع الشافعی و أکثر أصحابه،و أکثر أهل الظاهر بامتناع نسخ الکتاب بالسّنه المتواتره،و إلیه ذهب أحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه،بل إن جماعه ممن قال بإمکان نسخ الکتاب بالسنه المتواتره منع وقوعه (2).و علی ذلک فکیف تصحّ نسبه النسخ إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأخبار هؤلاء الرواه؟مع أن نسبه النسخ إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تنافی جمله من الروایات التی تضمنت أن الاسقاط قد وقع بعده.و إن أرادوا أن النسخ قد وقع من الذین تصدّوا للزعامه بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فهو عین القول بالتحریف.و علی ذلک.

فیمکن أن یدّعی أن القول بالتحریف هو مذهب أکثر علماء أهل السنه،لأنهم یقولون بجواز نسخ التلاوه.سواء أنسخ الحکم أم لم ینسخ،بل تردّد الاصولیون منهم فی جواز تلاوه الجنب ما نسخت تلاوته،و فی جواز أن یمسّه المحدث.و اختار بعضهم عدم الجواز.نعم ذهبت طائفه من المعتزله إلی عدم جواز نسخ التلاوه (3).

و من العجیب أن جماعه من علماء أهل السنه أنکروا نسبه القول بالتحریف إلی أحد من علمائهم،حتی أن الآلوسی کذّب الطبرسی فی نسبه القول بالتحریف إلی الحشویه،و قال:«إن أحدا من علماء أهل السنه لم یذهب إلی ذلک».

و اعجب من ذلک أنه ذکر أن قول الطبرسی بعدم التحریف نشأ من ظهور فساد3.

ص: 206

قول أصحابه بالتحریف،فالتجأ هو الی إنکاره (1).

مع انک قد عرفت أن القول بعدم التحریف هو المشهور بل المتسالم علیه بین علماء الشیعه و محققیهم،حتی أن الطبرسی قد نقل کلام السید المرتضی بطوله، و استدلاله علی بطلان القول بالتحریف بأتم بیان و أقوی حجه (2).

فی آیه الحفظ،فإنها مسبوقه بقوله تعالی:

وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ «15:6».

و لا شبهه فی أن المراد بالذکر فی هذه الآیه هو القرآن،فتکون قرینه علی أن المراد من الذکر فی آیه الحفظ هو القرآن أیضا.

الثانی:«أن یراد من حفظ القرآن صیانته عن القدح فیه،و عن إبطال ما یتضمنه من المعانی العالیه،و التعالیم الجلیله».

و هذا الاحتمال أبین فسادا من الأول:لأن صیانته عن القدح إن أرید بها حفظه من قدح الکفار و المعاندین فلا ریب فی بطلان ذلک،لأن قدح هؤلاء فی القرآن فوق حد الإحصاء.و ان أرید أن القرآن رصین المعانی،قوی الاستدلال مستقیم الطریقه، و أنه لهذه الجهات و نحوها أرفع مقاما من أن یصل الیه قدح القادحین،و ریب المرتابین فهو صحیح و لکن هذا لیس من الحفظ بعد التنزیل کما تقوله الآیه،لأن القرآن بما له من المیزات حافظ لنفسه،و لیس محتاجا إلی حافظ آخر،و هو غیر مفاد الآیه الکریمه،لأنها تضمنت حفظه بعد التنزیل.

الثالث:«أن الآیه دلت علی حفظ القرآن فی الجمله،و لم تدل علی حفظ کل فرد من أفراد القرآن،فإن هذا غیر مراد من الآیه بالضروره و إذا کان المراد حفظه فی الجمله،کفی فی ذلک حفظه عند الإمام الغائب علیه السّلام.

و هذا الاحتمال أوهن الاحتمالات:لأن حفظ القرآن یجب أن یکون عند من انزل إلیهم و هم عامه البشر،أما حفظه عند الإمام علیه السّلام فهو نظیر حفظه فی اللوح المحفوظ، أو عند ملک من الملائکه،و هو معنی تافه یشبه قول القائل:إنی أرسلت إلیک بهدیه و أنا حافظ لها عندی،أو عند بعض خاصتی.

ص: 208

و من الغریب قول هذا القائل إن المراد فی الآیه حفظ القرآن فی الجمله،لا حفظ کل فرد من أفراده،فکأنه توهم أن المراد بالذکر هو القرآن المکتوب،أو الملفوظ لتکون له أفراد کثیره،و من الواضح أن المراد لیس ذلک،لأن القرآن المکتوب أو الملفوظ لا دوام له خارجا،فلا یمکن أن یراد من آیه الحفظ و إنما المراد بالذکر هو المحکی بهذا القرآن الملفوظ أو المکتوب،و هو المنزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المراد بحفظه صیانته عن التلاعب،و عن الضیاع،فیمکن للبشر عامه أن یصلوا الیه،و هو نظیر قولنا القصیده الفلانیه محفوظه،فإنا نرید من حفظها صیانتها،و عدم ضیاعها بحیث یمکن الحصول علیها.

نعم هنا شبهه اخری ترد علی الاستدلال بالآیه الکریمه علی عدم التحریف.

و حاصل هذه الشبهه أن مدّعی التحریف فی القرآن یحتمل وجود التحریف فی هذه الآیه نفسها،لأنها بعض آیات القرآن،فلا یکون الاستدلال بها صحیحا حتی یثبت عدم التحریف،فلو أردنا أن نثبت عدم التحریف بها کان ذلک من الدور الباطل.

و هذه شبهه تدل علی عزل العتره الطاهره عن الخلافه الإلهیه،و لم یعتمد علی أقوالهم و أفعالهم،فإنه لا یسعه دفع هذه الشبهه،و أما من یری أنهم حجج اللّه علی خلقه،و أنهم قرناء الکتاب فی وجوب التمسک فلا ترد علیه هذه الشبهه،لأن استدلال العتره بالکتاب،و تقریر أصحابهم علیه یکشف عن حجیه الکتاب الموجود،و إن قیل بتحریفه،غایه الأمر أن حجیه الکتاب علی القول بالتحریف تکون متوقفه علی إمضائهم.

الدلیل الثانی قوله تعالی:

وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ 41:41. لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ :42).

ص: 209

فقد دلت هذه الآیه الکریمه علی نفی الباطل بجمیع أقسامه عن الکتاب فإن النفی إذا ورد علی الطبیعه أفاد العموم،و لا شبهه فی أن التحریف من أفراد الباطل،فیجب أن لا یتطرق إلی الکتاب العزیز.

و قد أجیب عن هذا الدلیل:

بأن المراد من الآیه صیانه الکتاب من التناقض فی أحکامه،و نفی الکذب عن أخباره،و استشهد لذلک بروایه علی بن إبراهیم القمی،فی تفسیره عن الإمام الباقر علیه السّلام قال:«لا یأتیه الباطل من قبل التوراه،و لا من قبل الإنجیل،و الزبور،و لا من خلفه أی لا یأتیه من بعده کتاب یبطله»و روایه مجمع البیان عن الصادقین علیهم السّلام أنه:«لیس فی اخباره عما مضی باطل،و لا فی اخباره عما یکون فی المستقبل باطل».

و یردّ هذا الجواب:

أن الروایه لا تدل علی حصر الباطل فی ذلک،لتکون منافیه لدلاله الآیه علی العموم،و خصوصا إذا لاحظنا الروایات التی دلت علی أن معانی القرآن لا تختص بموارد خاصه،و قد تقدم بعض هذه الروایات فی مبحث«فضل القرآن»فالآیه داله علی تنزیه القرآن فی جمیع الأعصار عن الباطل بجمیع أقسامه،و التحریف من أظهر أفراد الباطل فیجب أن یکون مصونا عنه،و یشهد لدخول التحریف فی الباطل، الذی نفته الآیه عن الکتاب أن الآیه و صفت الکتاب بالعزه،و عزّه الشیء تقتضی المحافظه علیه من التغییر و الضیاع،أما إراده خصوص التناقض و الکذب من لفظ الباطل فی الآیه الکریمه،فلا یناسبها توصیف الکتاب بالعزه.

الأخبار متظافره من طرق الفریقین (1)و الاستدلال بها علی عدم التحریف فی الکتاب یکون من ناحیتین:

الناحیه الأولی:إن القول بالتحریف یستلزم عدم وجوب التمسک بالکتاب المنزل لضیاعه علی الأمه بسبب وقوع التحریف،و لکن وجوب التمسک بالکتاب باق إلی یوم القیامه،لصریح أخبار الثقلین،فیکون القول بالتحریف باطلا جزما.

و توضیح ذلک:

أن هذه الروایات دلت علی اقتران العتره بالکتاب،و علی أنهما باقیان فی الناس إلی یوم القیامه،فلا بد من وجود شخص یکون قرینا للکتاب و لا بد من وجود الکتاب لیکون قرینا للعتره،حتی یردا علی النبی الحوض،و لیکون التمسّک بهما حافظا للأمه عن الضلال،کما یقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی هذا الحدیث.و من الضروری أن التمسک بالعتره إنما یکون بموالاتهم،و اتباع أوامرهم و نواهیهم و السیر علی هداهم، و هذا شیء لا یتوقف علی الاتصال بالإمام،و المخاطبه معه شفاها،فإن الوصول إلی الإمام و المخاطبه معه لا یتیسر لجمیع المکلفین فی زمان الحضور،فضلا عن أزمنه الغیبه،و اشتراط إمکان الوصول إلی الإمام علیه السّلام لبعض الناس دعوی بلا برهان و لا سبب یوجب ذلک،فالشیعه فی أیام الغیبه متمسکون بإمامهم یوالونه و یتبعون أوامره،و من هذه الأوامر الرجوع إلی رواه أحادیثهم فی الحوادث الواقعه،أما التمسک بالقرآن فهو أمر لا یمکن إلا بالوصول الیه،فلا بد من کونه موجودا بین الأمه،لیمکنها أن تتمسک به،لئلا تقع فی الضلال،و هذا البیان یرشدنا إلی فساد المناقشه بأن القرآن محفوظ و موجود عند الإمام الغائب،فإن وجوده الواقعی لا یکفی لتمسک الأمه به.ب.

ص: 211

و قد أشکل علی هذا الدلیل:

بأن أخبار الثقلین إنما تدل علی نفی التحریف فی آیات الأحکام من القرآن،لأنها هی التی أمر الناس بالتمسک بها،فلا تنفی وقوع التحریف فی الآیات الأخری منه.

و جوابه:

إن القرآن بجمیع آیاته مما أنزله اللّه لهدایه البشر،و إرشادهم إلی کمالهم الممکن من جمیع الجهات،و لا فرق فی ذلک بین آیات الأحکام و غیرها،و قد قدمنا فی بیان فضل القرآن أن ظاهر القرآن قصه و باطنه عظه،علی أن عمده القائلین بالتحریف یدّعون وقوع التحریف فی الآیات التی ترجع إلی الولایه و ما یشبهها و من البیّن أنها لو ثبت کونها من القرآن،لوجب التمسک بها علی الأمه.

الناحیه الثانیه:أن القول بالتحریف یقتضی سقوط الکتاب عن الحجیه،فلا یتمسک بظواهره،فلا بد للقائلین بالتحریف من الرجوع إلی إمضاء الأئمه الطاهرین لهذا الکتاب الموجود بأیدینا،و إقرار الناس علی الرجوع الیه بعد ثبوت تحریفه، و معنی هذا:أن حجیه الکتاب الموجود متوقفه علی إمضاء الأئمه للاستدلال به، و أولی الحجتین المستقلتین اللتین یجب التمسک بهما،بل هو الثقل الأکبر،فلا تکون حجیته فرعا علی حجیه الثقل الأصغر،و الوجه فی سقوط الکتاب عن الحجیه- علی القول بالتحریف-هو احتمال اقتران ظواهره بما یکون قرینه علی خلافها،أما الاعتماد فی ذلک علی أصاله عدم القرینه فهو ساقط،فإن الدلیل علی هذا الأصل هو بناء العقلاء علی اتباع الظهور،و عدم اعتنائهم باحتمال القرینه علی خلافه،و قد أوضحنا فی مباحث الأصول أن القدر الثابت من البناء العقلائی،هو عدم اعتناء العقلاء باحتمال وجود القرینه المنفصله،و لا باحتمال القرینه المتصله إذا کان سببه احتمال غفله المتکلم عن البیان،أو غفله السامع عن الاستفاده،أما احتمال وجود

ص: 212

القرینه المتصله من غیر هذین السببین،فإن العقلاء یتوقفون عن اتّباع الظهور معه، و مثال ذلک:ما إذا ورد علی إنسان کتاب ممن یجب علیه طاعته یأمره فیه بشراء دار،و وجد بعض الکتاب تالفا،و احتمل أن یکون فی هذا البعض التالف بیان لخصوصیات فی الدار التی أمر بشرائها من حیث السعه و الضیق،أو من حیث القیمه أو المحل،فان العقلاء لا یتمسکون بإطلاق الکلام الموجود،اعتمادا علی أصاله عدم القرینه المتصله و لا یشترون أیه دار امتثالا لأمر هذا الآمر،و لا یعدّون من یعمل مثل ذلک ممتثلا لأمر سیده.

و لعل القارئ یذهب به و همه بعیدا،فیقول:إن هذا التقریب یهدم أساس الفقه، و استنباط الأحکام الشرعیه،لأن العمده فی أدلتها هی الأخبار المرویه عن المعصومین علیهم السّلام و من المحتمل أن تکون کلماتهم مقرونه بقرائن متصله،و لم تنقل إلینا.

و لو تأمّل قلیلا لم یستقر فی ذهنه هذا التوهم،فإن المتبع فی مقام الإخبار،هو ظهور کلام الراوی فی عدم وجود القرینه المتصله،فإن اللازم علیه البیان لو کان کلام المعصوم متصلا بقرینه،و احتمال غفلته عنها مدفوع بالأصل.

نعم إن القول بالتحریف یلزمه عدم جواز التمسک بظواهر القرآن،و لا یحتاج فی إثبات هذه النتیجه إلی دعوی العلم الإجمالی باختلال الظواهر فی بعض الآیات، حتی یجاب عنه بأن وقوع التحریف فی القرآن لا یلزمه العلم الإجمالی المذکور،و بأن هذا العلم الإجمالی لا ینجز،لأن بعض أطرافه لیس من آیات الأحکام،فلا یکون له أثر فی العمل،و العلم الإجمالی إنما ینجز إذا کان له أثر عملی فی کل طرف من أطرافه.

و قد یدّعی القائل بالتحریف:أن إرشاد الأئمه المعصومین علیهم السّلام إلی الاستدلال بظواهر الکتاب،و تقریر أصحابهم علیه قد أثبت الحجیه للظواهر،و إن سقطت قبل

ص: 213

ذلک بسبب التحریف.

و لکن هذه الدعوی فاسده،فإن هذا الإرشاد من الأئمه المعصومین علیهم السّلام،و هذا التقریر منهم لأصحابهم علی التمسک بظواهر القرآن،إنما هو من جهه کون القرآن فی نفسه حجه مستقله،لأنهم یریدون إثبات الحجیه له بذلک ابتداء.

لیس فیه مخالفه للتقیه،و نری أنهم علیهم السّلام أمرونا بقراءه سوره«القدر و التوحید»فی کل صلاه استحبابا،فأی مانع من الإلزام بهما،أو بغیرهما مما لا یحتمل وقوع التحریف فیه.

اللهم إلا أن یدعی نسخ وجوب قراءه السوره التامه إلی وجوب قراءه سوره تامه من القرآن الموجود،و لا أظن القائل بالتحریف یلتزم بذلک،لأن النسخ لم یقع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قطعا،و ان کان فی إمکانه و امتناعه کلام بین العلماء،و هذا خارج عما نحن بصدده.

و جمله القول انه لا ریب فی أمر أهل البیت علیهم السّلام بقراءه سوره من القرآن الذی بین أیدینا فی الصلاه،و هذا الحکم الثابت من دون ریب و لا شائبه تقیه إما أن یکون هو نفس الحکم الثابت فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إما أن یکون غیره،و هذا الأخیر باطل لأنه من النسخ الذی لا ریب فی عدم وقوعه بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إن کان أمرا ممکنا فی نفسه،فلا بد و أن یکون ذلک هو الحکم الثابت علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و معنی ذلک عدم التحریف.و هذا الاستدلال یجری فی کل حکم شرعی،رتبه أهل البیت علیهم السّلام علی قراءه سوره کامله،أو آیه تامه.

أن یکونا متعمدین فی هذا التحریف،و إذا کانا عامدین فإما أن یکون التحریف الذی وقع منهما فی آیات تمس بزعامتهما و إما أن یکون فی آیات لیس لها تعلق بذلک، فالاحتمالات المتصوره ثلاثه:

أما احتمال عدم وصول القرآن إلیهما بتمامه فهو ساقط قطعا،فإن اهتمام النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأمر القرآن بحفظه،و قراءته،و ترتیل آیاته،و اهتمام الصحابه بذلک فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بعد وفاته یورث القطع بکون القرآن محفوظا عندهم،جمعا أو متفرقا،حفظا فی الصدور،أو تدوینا فی القراطیس،و قد اهتموا بحفظ أشعار الجاهلیه و خطبها،فکیف لا یهتمون بأمر الکتاب العزیز،الذی عرضوا أنفسهم للقتل فی دعوته،و إعلان أحکامه،و هجروا فی سبیله أوطانهم،و بذلوا أموالهم، و أعرضوا عن نسائهم و أطفالهم،و وقفوا المواقف التی بیضوا بها وجه التاریخ،و هل یحتمل عاقل مع ذلک کله عدم اعتنائهم بالقرآن؟حتی یضیع بین الناس،و حتی یحتاج فی إثباته إلی شهاده شاهدین؟و هل هذا إلا کاحتمال الزیاده فی القرآن،بل کاحتمال عدم بقاء شیء من القرآن المنزل؟.علی أن روایات الثقلین المتظافره «المتقدمه»داله علی بطلان هذا الاحتمال،فإن قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«إنی تارک فیکم الثقلین:

کتاب اللّه و عترتی»لا یصح إذا کان بعض القرآن ضائعا فی عصره،فإن المتروک حینئذ یکون بعض الکتاب لا جمیعه،بل و فی هذه الروایات دلاله صریحه علی تدوین القرآن،و جمعه فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأن الکتاب لا یصدق علی مجموع المتفرقات،و لا علی المحفوظ فی الصدور.-و سنتعرض للکلام فیمن جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-و إذا سلّم عدم اهتمام المسلمین بجمع القرآن علی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلما ذا لم یهتم بذلک النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بنفسه مع اهتمامه الشدید بأمر القرآن؟فهل کان غافلا عن نتائج هذا الإغفال،أو کان غیر متمکن من الجمع،لعدم تهیؤ الوسائل عنده؟! و من الواضح بطلان جمیع ذلک.

ص: 216

و أما احتمال تحریف الشیخین للقرآن-عمدا-فی الآیات التی لا تمس بزعامتهما، و زعامه أصحابهما فهو بعید فی نفسه،إذ لا غرض لهما فی ذلک،علی أن ذلک مقطوع بعدمه،و کیف یمکن وقوع التحریف منهما مع أن الخلافه کانت مبتنیه علی السیاسه، و إظهار الاهتمام بأمر الدین؟و هلاّ احتج بذلک أحد الممتنعین عن بیعتهما، و المعترضین علی أبی بکر فی أمر الخلافه کسعد بن عباده و أصحابه؟و هلاّ ذکر ذلک أمیر المؤمنین علیه السّلام فی خطبته الشقشقیه المعروفه،أو فی غیرها من کلماته التی اعترض بها علی من تقدّمه؟و لا یمکن دعوی اعتراض المسلمین علیهما بذلک،و اختفاء ذلک عنا،فإن هذه الدعوی واضحه البطلان.

و أما احتمال وقوع التحریف من الشیخین عمدا،فی آیات تمس بزعامتهما فهو أیضا مقطوع بعدمه،فإن أمیر المؤمنین علیه السّلام و زوجته الصدیقه الطاهره علیهما السّلام و جماعه من أصحابه قد عارضوا الشیخین فی أمر الخلافه،و احتجوا علیهما بما سمعوا من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و استشهدوا علی ذلک من شهد من المهاجرین و الأنصار،و احتجوا علیه بحدیث الغدیر و غیره،و قد ذکر فی کتاب الاحتجاج:احتجاج اثنی عشر رجلا علی أبی بکر فی الخلافه،و ذکروا له النص فیها (1)،و قد عقد العلاّمه المجلسی بابا لاحتجاج أمیر المؤمنین فی أمر الخلافه (2)،و لو کان فی القرآن شیء یمس زعامتهم لکان أحق بالذکر فی مقام الاحتجاج،و أحری بالاستشهاد علیه من جمیع المسلمین، و لا سیما أن أمر الخلافه کان قبل جمع القرآن علی زعمهم بکثیر،ففی ترک الصحابه ذکر ذلک فی أول أمر الخلافه و بعد انتهائها إلی علی علیه السّلام دلاله قطعیه علی عدم التحریف المذکور.ع.

ص: 217

و أما احتمال وقوع التحریف من عثمان فهو أبعد من الدعوی الأولی:

1-لأن الإسلام قد انتشر فی زمان عثمان علی نحو لیس فی إمکان عثمان أن ینقص من القرآن شیئا،و لا فی إمکان من هو أکبر شأنا من عثمان.

2-و لأن تحریفه إن کان للآیات التی لا ترجع إلی الولایه،و لا تمس زعامه سلفه بشیء،فهو بغیر سبب موجب،و إن کان للآیات التی ترجع إلی شیء من ذلک فهو مقطوع بعدمه،لأن القرآن لو اشتمل علی شیء من ذلک و انتشر بین الناس لما وصلت الخلافه إلی عثمان.

3-و لأنه لو کان محرّفا للقرآن،لکان فی ذلک أوضح حجه،و أکبر عذر لقتله عثمان فی قتله علنا،و لما احتاجوا فی الاحتجاج علی ذلک إلی مخالفته لسیره الشیخین فی بیت مال المسلمین،و إلی ما سوی ذلک من الحجج.

4-و لکان من الواجب علی علی علیه السّلام بعد عثمان أن یردّ القرآن إلی أصله،الذی کان یقرأ به فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و زمان الشیخین و لم یکن علیه فی ذلک شیء ینتقد به،بل و لکان ذلک أبلغ أثرا فی مقصوده و أظهر لحجته علی الثائرین بدم عثمان،و لا سیما أنه علیه السّلام قد أمر بإرجاع القطائع التی أقطعها عثمان.و قال فی خطبه له:

«و اللّه لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الإماء لرددته فإن فی العدل سعه،و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق» (1).

هذا أمر علیّ فی الأموال،فکیف یکون أمره فی القرآن لو کان محرّفا،فیکون إمضاؤه علیه السّلام للقرآن الموجود فی عصره،دلیلا علی عدم وقوع التحریف فیه.ن.

ص: 218

و أما دعوی وقوع التحریف بعد زمان الخلفاء فلم یدّعها أحد فیما نعلم،غیر أنها نسبت إلی بعض القائلین بالتحریف،فادّعی أن الحجاج لما قام بنصره بنی أمیه أسقط من القرآن آیات کثیره کانت قد نزلت فیهم،و زاد فیه ما لم یکن منه،و کتب مصاحف و بعثها إلی مصر،و الشام،و الحرمین،و البصره،و الکوفه،و إن القرآن الموجود الیوم مطابق لتلک المصاحف.و أما المصاحف الاخری فقد جمعها و لم یبق منها شیئا و لا نسخه واحده (1).

و هذه الدعوی تشبه هذیان المحمومین،و خرافات المجانین و الأطفال،فإن الحجاج واحد من ولاه بنی أمیه،و هو أقصر باعا،و أصغر قدرا من أن ینال القرآن بشیء، بل و هو أعجز من أن یغیر شیئا من الفروع الإسلامیه،فکیف یغیر ما هو أساس الدین،و قوام الشریعه؟و من أین له القدره و النفوذ فی جمیع ممالک الإسلام و غیرها مع انتشار الإسلام فیها و کیف لم یذکر هذا الخطب العظیم مؤرخ فی تاریخه،و لا ناقد فی نقده مع ما فیه من الأهمیه،و کثره الدواعی إلی نقله،و کیف لم یتعرض لنقله واحد من المسلمین فی وقته،و کیف أغضی المسلمون عن هذا العمل بعد انقضاء عهد الحجاج،و انتهاء سلطته؟.

و هب أنه تمکن من جمع نسخ المصاحف جمیعها،و لم تشذ عن قدرته نسخه واحده من أقطار المسلمین المتباعده،فهل تمکن من إزالته عن صدور المسلمین و قلوب حفظه القرآن؟و عددهم فی ذلک الوقت لا یحصیه إلا اللّه،علی أن القرآن لو کان فی بعض آیاته شیء یمس بنی أمیه،لاهتمّ معاویه بإسقاطه قبل زمان الحجاج و هو أشد منه قدره،و أعظم نفوذا،و لاستدل به أصحاب علی علیه السّلام علی معاویه،کما احتجوا علیه بما حفظه التاریخ،و کتب الحدیث و الکلام،7.

ص: 219

و بما قدمناه للقارئ،یتضح له أن من یدّعی التحریف یخالف بداهه العقل،و قد قیل فی المثل:«حدّث الرجل بما لا یلیق،فإن صدّق فهو لیس بعاقل).

ثانیا:أن هذا الدلیل لو تم لکان دالا علی وقوع الزیاده فی القرآن أیضا،کما وقعت فی التوراه و الإنجیل،و من الواضح بطلان ذلک.

ثالثا:إن کثیرا من الوقائع التی حدثت فی الأمم السابقه لم یصدر مثلها فی هذه الأمه،کعباده العجل،و تیه بنی إسرائیل أربعین سنه،و غرق فرعون و أصحابه، و ملک سلیمان للإنس و الجن،و رفع عیسی إلی السماء و موت هارون و هو وصی موسی قبل موت موسی نفسه،و إتیان موسی بتسع آیات بینات،و ولاده عیسی من غیر أب،و مسخ کثیر من السابقین قرده و خنازیر،و غیر ذلک مما لا یسعنا إحصاؤه، و هذا أدل دلیل علی عدم إراده الظاهر من تلک الروایات،فلا بد من إراده المشابهه فی بعض الوجوه.

و علی ذلک فیکفی فی وقوع التحریف فی هذه الامّه عدم اتباعهم لحدود القرآن، و إن أقاموا حروفه کما فی الروایه التی تقدمت فی صدر البحث،و یؤکد ذلک ما رواه أبو واقد اللیثی:«أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما خرج إلی خیبر مرّ بشجره للمشرکین یقال لها ذات أنواط،یعقلون علیها أسلحتهم.فقالوا:یا رسول اللّه اجعل لنا ذات أنواط کما لهم ذات أنواط.فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سبحان اللّه هذا کما قال قوم موسی:اجعل لنا إلها کما لهم آلهه،و الذی نفسی بیده لترکبن سنّه من کان قبلکم» (1)فإن هذه الروایه صریحه فی أن الذی یقع فی هذه الأمه،شبیه بما وقع فی تلک الأمم من بعض الوجوه.

رابعا:لو سلّم تواتر هذه الروایات فی السند،و صحتها فی الدلاله،لما ثبت بها أن التحریف قد وقع فیما مضی من الزمن،فلعله یقع فی المستقبل زیاده و نقیصه،و الذی یظهر من روایه البخاری تحدیده بقیام الساعه،فکیف یستدل بذلک علی وقوع التحریف فی صدر الإسلام،و فی زمان الخلفاء.2.

ص: 221

و بإسناده عن جابر.قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:ما ادّعی أحد من الناس أنه جمع القرآن کله کما أنزل إلا کذاب،و ما جمعه و حفظه کما نزّله اللّه تعالی إلا علی بن أبی طالب و الأئمه من بعده علیهم السّلام» (1).

وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ 12:6. نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ :36. هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ :100. ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً 18:82).

و غیر ذلک من موارد استعمال هذا اللفظ فی القرآن الکریم،و علی ذلک فالمراد بتأویل القرآن ما یرجع الیه الکلام،و ما هو عاقبته،سواء کان ذلک ظاهرا یفهمه العارف باللغه العربیه،أم کان خفیّا لا یعرفه إلا الراسخون فی العلم.

و أما التنزیل فهو أیضا مصدر مزید فیه،و أصله النزول،و قد یستعمل و یراد به ما نزل،و من هذا القبیل إطلاقه علی القرآن فی آیات کثیره،منها قوله تعالی:

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ 56:77. فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ :78. لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ :79.

تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ :80).

و علی ما ذکرناه فلیس کل ما نزل من اللّه وحیا یلزم أن یکون من القرآن، فالذی یستفاد من الروایات فی هذا المقام أن مصحف علی علیه السّلام کان مشتملا علی زیادات تنزیلا أو تأویلا.و لا دلاله فی شیء من هذه الروایات علی أن تلک الزیادات هی من القرآن.و علی ذلک یحمل ما ورد من ذکر أسماء المنافقین فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السّلام فإن ذکر أسمائهم لا بد و أن یکون بعنوان التفسیر.

و یدل علی ذلک ما تقدم من الأدله القاطعه علی عدم سقوط شیء من القرآن، أضف إلی ذلک أن سیره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع المنافقین تأبی ذلک فإن دأبه تألیف قلوبهم، و الإسرار بما یعلمه من نفاقهم،و هذا واضح لمن له أدنی اطّلاع علی سیره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و حسن أخلاقه،فکیف یمکن أن یذکر أسماءهم فی القرآن،و یأمرهم بلعن أنفسهم، و یأمر سائر المسلمین ذلک و یحثهم علیه لیلا و نهارا،و هل یحتمل ذلک حتی ینظر فی

ص: 224

صحته و فساده أو یتمسک فی إثباته بما فی بعض الروایات من وجود أسماء جمله من المنافقین فی مصحف علی علیه السّلام و هل یقاس ذلک بذکر أبی لهب المعلن بشرکه.و معاداته للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع علم النبی بأنه یموت علی شرکه.نعم لا بعد فی ذکر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أسماء المنافقین لبعض خواصه کأمیر المؤمنین علیه السّلام و غیره فی مجالسه الخاصه.

و حاصل ما تقدم:أن وجود الزیادات فی مصحف علی علیه السّلام و إن کان صحیحا،إلا أن هذه الزیادات لیست من القرآن،و مما أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بتبلیغه إلی الامّه،فإن الالتزام بزیاده مصحفه بهذا النوع من الزیاده قول بلا دلیل،مضافا إلی أنه باطل قطعا.و یدل علی بطلانه جمیع ما تقدم من الأدله القاطعه علی عدم التحریف فی القرآن.

3-ما عن سعد بن عبد اللّه القمی،بإسناده عن جبار الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

«دعا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بمنی.فقال:أیها الناس إنی تارک فیکم الثقلین-أما إن تمسکتم بهما لن تضلوا،کتاب اللّه و عترتی-و الکعبه البیت الحرام،ثم قال أبو جعفر علیه السّلام:أما کتاب اللّه فحرّفوا،و أما الکعبه فهدموا،و أما العتره فقتلوا،و کل ودائع اللّه قد نبذوا و منها قد تبرءوا». (1)

4-ما عن الصدوق فی الخصال بإسناده عن جابر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:

«یجیء یوم القیامه ثلاثه یشکون:المصحف،و المسجد،و العتره یقول المصحف یا رب حرّفونی و مزّقونی،و یقول المسجد یا رب عطّلونی و ضیّعونی،و تقول العتره یا رب قتلونا،و طردونا، و شرّدونا...». (2)

5-ما عن الکافی و الصدوق،باسنادهما عن علی بن سوید.قال:

«کتبت إلی أبی الحسن موسی علیه السّلام و هو فی الحبس کتابا إلی أن ذکر جوابه علیه السّلام بتمامه،و فیه قوله علیه السّلام اؤتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه و بدّلوه». (3)

6-ما عن ابن شهرآشوب،بإسناده عن عبد اللّه فی خطبه أبی عبد اللّه الحسین علیه السّلام فی یوم عاشوراء،و فیها:5.

ص: 227

«إنما أنتم من طواغیت الأمه،و شذاذ الأحزاب،و نبذه الکتاب، و نفثه الشیطان،و عصبه الآثام،و محرفی الکتاب». (1)

7-ما عن کامل الزیارات،بإسناده عن الحسن بن عطیه،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«إذا دخلت الحائر فقل:اللهم العن الذین کذبوا رسلک، و هدموا کعبتک،و حرّفوا کتابک...». (2)

8-ما عن الحجال،عن قطبه بن میمون،عن عبد الأعلی.قال:

«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام أصحاب العربیه یحرفون کلام اللّه عز و جل عن مواضعه».

علی غیر معانیها،الذی یلازم إنکار فضل أهل البیت علیهم السّلام و نصب العداوه لهم و قتالهم.و یشهد لذلک-صریحا-نسبه التحریف إلی مقاتلی أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الخطبه المتقدمه.

و روایه الکافی التی تقدمت فی صدر البحث،فإن الإمام الباقر علیه السّلام یقول فیها:

«و کان من نبذهم الکتاب أنهم أقاموا حروفه،و حرّفوا حدوده». (1)

و قد ذکرنا أن التحریف بهذا المعنی واقع قطعا،و هو خارج عن محل النزاع،و لو لا هذا التحریف لم تزل حقوق العتره محفوظه،و حرمه النبی فیهم مرعیه،و لما انتهی الأمر إلی ما انتهی إلیه من اهتضام حقوقهم و إیذاء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیهم.

الطائفه الثانیه:هی الروایات التی دلّت علی أن بعض الآیات المنزله من القرآن قد ذکرت فیها أسماء الأئمه علیهم السّلام و هی کثیره:

منها:ما ورد من ذکر أسماء الأئمه علیهم السّلام فی القرآن،کروایه الکافی بإسناده عن محمد بن الفضیل،عن أبی الحسن علیه السّلام قال:

«ولایه علی بن أبی طالب مکتوبه فی جمیع صحف الأنبیاء، و لن یبعث اللّه رسولا إلا بنبوه محمد و«ولایه»وصیه،صلّی اللّه علیهما و آلهما». (2)

و منها:روایه العیاشی بإسناده عن الصادق علیه السّلام:

«لو قرئ القرآن-کما أنزل-لألفینا مسمّین».م»

ص: 229

و منها:روایه الکافی،و تفسیر العیاشی عن أبی جعفر علیه السّلام و کنز الفوائد بأسانید عدیده عن ابن عباس،و تفسیر فرات بن إبراهیم الکوفی بأسانید متعدده أیضا،عن الأصبغ بن نباته.قالوا:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:

«القرآن نزل علی أربعه أرباع:ربع فینا،و ربع فی عدونا،و ربع سنن و أمثال،و ربع فرائض و أحکام،و لنا کرائم القرآن». (1)

و منها:روایه الکافی أیضا بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

نزل جبرئیل بهذه الآیه علی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هکذا: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا -فی علی- فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ . (2)

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من إظهار ذلک،لیحتاج إلی التأکید فی أمر التبلیغ.

و علی الجمله:فصحه حدیث الغدیر توجب الحکم بکذب هذه الروایات التی تقول:إن أسماء الأئمه مذکوره فی القرآن و لا سیما أن حدیث الغدیر کان فی حجه الوداع التی وقعت فی أواخر حیاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ونزول عامه القرآن،و شیوعه بین المسلمین،علی أن الروایه الأخیره المرویه فی الکافی مما لا یحتمل صدقه فی نفسه، فإن ذکر اسم علی علیه السّلام فی مقام إثبات النبوه و التحدی علی الإتیان بمثل القرآن لا یناسب مقتضی الحال.

و یعارض جمیع هذه الروایات صحیحه أبی بصیر المرویه فی الکافی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه تعالی:و أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ «4:59».

«قال:فقال نزلت فی علی بن أبی طالب و الحسن و الحسین علیهم السّلام فقلت له:إن الناس یقولون فما له لم یسمّ علیا و أهل بیته فی کتاب اللّه.قال علیه السّلام:فقولوا لهم إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نزلت علیه الصلاه و لم یسمّ اللّه لهم ثلاثا،و لا أربعا،حتی کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو الذی فسّر لهم ذلک...» (1).

فتکون هذه الصحیحه حاکمه علی جمیع تلک الروایات،و موضحه للمراد منها، و أن ذکر اسم أمیر المؤمنین علیه السّلام فی تلک الروایات قد کان بعنوان التفسیر،أو بعنوان التنزیل،مع عدم الأمر بالتبلیغ.و یضاف إلی ذلک أن المتخلفین عن بیعه أبی بکر لم یحتجوا بذکر اسم علی فی القرآن،و لو کان له ذکر فی الکتاب لکان ذلک أبلغ فی1.

ص: 231

الحجه،و لا سیما أن جمع القرآن-بزعم المستدل-کان بعد تمامیه أمر الخلافه بزمان غیر یسیر،فهذا من الأدله الواضحه علی عدم ذکره فی الآیات.

الطائفه الثالثه:هی الروایات التی دلت علی وقوع التحریف فی القرآن بالزیاده و النقصان،و ان الأمه بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غیّرت بعض الکلمات و جعلت مکانها کلمات أخری.

فمنها:ما رواه علی بن إبراهیم القمی،بإسناده عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«صراط من أنعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و غیر الضالین».

و منها:ما عن العیاشی،عن هشام بن سالم.قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ «3:33».

«قال:هو آل إبراهیم و آل محمد علی العالمین،فوضعوا اسما مکان اسم». (1)أی انهم غیروا فجعلوا مکان آل محمد آل عمران.

و الجواب:

عن الاستدلال بهذه الطائفه-بعد الإغضاء عما فی سندها من الضعف-أنها مخالفه للکتاب،و السنه،و إجماع المسلمین علی عدم الزیاده فی القرآن و لا حرفا واحدا حتی من القائلین بالتحریف.و قد ادّعی الإجماع جماعه کثیرون علی عدم الزیاده فی القرآن،و أن مجموع ما بین الدفتین کله من القرآن.و ممن ادعی الإجماع الشیخ المفید،و الشیخ الطوسی،و الشیخ البهائی،و غیرهم من الأعاظم قدس اللّه أسرارهم.و قد تقدمت روایه الاحتجاج الداله علی عدم الزیاده فی القرآن.

الطائفه الرابعه:هی الروایات التی دلّت علی التحریف فی القرآن بالنقیصه فقط.0.

ص: 232

«الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه،إن علی کل حق حقیقه،و علی کل صواب نورا،فما وافق کتاب اللّه فخذوه،و ما خالف کتاب اللّه فدعوه...» (1).

و ما رواه الشیخ الجلیل سعید بن هبه اللّه«القطب الراوندی»بسنده الصحیح إلی الصادق علیه السّلام:

«إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه،و ما خالف کتاب اللّه فردّوه...» (2).

-کیفیه جمع القرآن.

-عرض الروایات فی جمع القرآن.

-تناقضها و تضاربها.

-معارضتها لما دلّ علی أن القرآن جمع علی عهد الرسول.

-معارضتها للکتاب و حکم العقل.

-مخالفتها لإجماع المسلمین علی أن القرآن لا یثبت إلا بالتواتر.

-الاستدلال بهذه الروایات یستلزم التحریف بالزیاده المتسالم علی بطلانه.

ص: 236

شاهدین علی بعض ما سمع من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلا یبقی وثوق بعدم النقیصه.

و الجواب:

إن هذه الشبهه مبتنیه علی صحه الروایات الوارده فی کیفیه جمع القرآن و الأولی أن نذکر هذه الروایات ثم نعقبها بما یرد علیها.

رَؤُفٌ رَحِیمٌ 9:128. فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِیَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ :129).

حتی خاتمه براءه فکانت الصحف عند أبی بکر حتی توفاه اللّه،ثم عند عمر حیاته،ثم عند حفصه بنت عمر» (1).4/ 2/5-و روی ابن شهاب أن أنس بن مالک حدثه:

«ان حذیفه بن الیمان قدم علی عثمان،و کان یغازی أهل الشام فی فتح أرمینیه و أذربیجان مع أهل العراق.فافزع حذیفه اختلافهم فی القراءه.فقال حذیفه لعثمان:

یا أمیر المؤمنین أدرک هذه الأمه قبل أن یختلفوا فی الکتاب اختلاف الیهود و النصاری،فأرسل عثمان إلی حفصه أن أرسلی إلینا بالصحف ننسخها فی المصاحف، ثم نردها إلیک،فأرسلت بها حفصه إلی عثمان فأمر زید بن ثابت،و عبد اللّه بن الزبیر، و سعید بن العاص،و عبد الرحمن بن الحرث بن هشام،فنسخوها فی المصاحف،و قال عثمان للرهط القرشیین الثلاثه:إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شیء من القرآن فاکتبوه بلسان قریش،فإنما نزل بلسانهم،ففعلوا حتی إذا نسخوا الصحف فی المصاحف ردّ عثمان الصحف الی حفصه،فأرسل إلی کل أفق بمصحف مما نسخوا، و أمر بما سواه من القرآن فی کل صحیفه أو مصحف أن یحرق».

قال ابن شهاب:«و أخبرنی خارجه بن زید بن ثابت سمع زید بن ثابت قال:

فقدت آیه من الأحزاب حین نسخنا المصحف،قد کنت أسمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقرأ بها،فالتمسناها فوجدناها مع خزیمه بن ثابت الأنصاری:

مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ «33:23».1.

ص: 239

«فألحقناها فی سورتها فی المصحف» (1)./ 3/2-و روی ابن أبی شیبه بإسناده عن علی.قال:

«أعظم الناس فی المصاحف أجرا أبو بکر،إن أبا بکر أول من جمع ما بین اللوحین»./ 4/5-و روی ابن شهاب.عن سالم بن عبد اللّه و خارجه:

«أن أبا بکر الصدیق کان جمع القرآن فی قراطیس،و کان قد سأل زید بن ثابت النظر فی ذلک فأبی حتی استعان علیه بعمر ففعل،فکانت الکتب عند أبی بکر حتی توفی،ثم عند عمر حتی توفی،ثم کانت عند حفصه زوج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فأرسل إلیها عثمان فأبت أن تدفعها،حتی عاهدها لیردّنها إلیها فبعثت بها الیه،فنسخ عثمان هذه المصاحف ثم ردها إلیها فلم تزل عندها...».

5-و روی هشام بن عروه،عن أبیه،قال:

«لما قتل أهل الیمامه أمر أبو بکر عمر بن الخطاب،و زید بن ثابت.فقال:اجلسا علی باب المسجد.فلا یأتینکما أحد بشیء من القرآن تنکرانه یشهد علیه رجلان إلاّ اثبتماه،و ذلک لأنه قتل بالیمامه ناس من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد جمعوا القرآن».

6/16-و روی محمد بن سیرین.قال:«قتل عمر و لم یجمع القرآن».

7/17-و روی الحسن:2.

ص: 240

«أن عمر بن الخطاب سأل عن آیه من کتاب اللّه،فقیل:کانت مع فلان فقتل یوم الیمامه.فقال:إنا للّه،و أمر بالقرآن فجمع فکان أول من جمعه فی المصحف».

8/3-و روی یحیی بن عبد الرحمن بن حاطب.قال:

«أراد عمر بن الخطاب أن یجمع القرآن فقام فی الناس،فقال:من کان تلقی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شیئا من القرآن فلیأتنا به،و کانوا کتبوا ذلک فی الصحف و الألواح، و العسب،و کان لا یقبل من أحد شیئا حتی یشهد شهیدان،فقتل و هو یجمع ذلک إلیه،فقام عثمان،فقال:من کان عنده من کتاب اللّه شیء فلیأتنا به،و کان لا یقبل من ذلک شیئا حتی یشهد علیه شهیدان،فجاءه خزیمه بن ثابت،فقال:إنی قد رأیتکم ترکتم آیتین لم تکتبوهما.قالوا:ما هما؟قال:تلقیت من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ...

إلی آخر السوره،فقال عثمان:و أنا أشهد أنهما من عند اللّه،فأین تری أن نجعلهما قال اختم بهما آخر ما نزل من القرآن،فختمت بهما براءه».

9/13-و روی عبید بن عمیر،قال:

«کان عمر لا یثبت آیه فی المصحف حتی یشهد رجلان،فجاءه رجل من الأنصار بهاتین الآیتین: لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ... إلی آخرها.فقال عمر:لا أسألک علیها بیّنه أبدا،کذلک کان رسول اللّه» (1).

10/17-و روی سلیمان بن أرقم،عن الحسن و ابن سیرین،و ابن شهاب الزهری.

قالوا:ف)

ص: 241

«لما أسرع القتل فی قراء القرآن یوم الیمامه قتل منهم یومئذ أربعمائه رجل،لقی زید بن ثابت عمر بن الخطاب،فقال له:إن هذا القرآن هو الجامع لدیننا فإن ذهب القرآن ذهب دیننا،و قد عزمت علی أن أجمع القرآن فی کتاب،فقال له:انتظر حتی أسأل أبا بکر،فمضیا إلی أبی بکر فأخبراه بذلک،فقال:لا تعجل حتی أشاور المسلمین،ثم قام خطیبا فی الناس فأخبرهم بذلک،فقالوا:أصبت،فجمعوا القرآن، فأمر أبو بکر منادیا فنادی فی الناس:من کان عنده شیء من القرآن فلیجئ به...».

11/7-و روی خزیمه بن ثابت.قال:

«جئت بهذه الآیه:لقد جاءکم رسول من أنفسکم...إلی عمر بن الخطاب و إلی زید بن ثابت.فقال زید:من یشهد معک؟قلت:لا و اللّه ما أدری.فقال عمر:أنا أشهد معه ذلک».

12/11-و روی أبو إسحاق،عن بعض أصحابه.قال:

«لما جمع عمر بن الخطاب المصحف سأل:من أعرب الناس؟قیل:سعید بن العاص.فقال:من أکتب الناس؟فقیل:زید بن ثابت.قال:فلیمل سعید و لیکتب زید،فکتبوا مصاحف أربعه،فأنفذ مصحفا منها إلی الکوفه،و مصحفا إلی البصره، و مصحفا إلی الشام،و مصحفا إلی الحجاز».

13/16-و روی عبد اللّه بن فضاله.قال:

«لما أراد عمر أن یکتب الإمام أقعد له نفرا من أصحابه،و قال:إذا اختلفتم فی اللغه فاکتبوها بلغه مضر،فإن القرآن نزل علی رجل من مضر».

14/19-و روی أبو قلابه.قال:

ص: 242

«لما کان فی خلافه عثمان جعل المعلم یعلّم قراءه الرجل،و المعلم یعلّم قراءه الرجل،فجعل الغلمان یلتقون و یختلفون،حتی ارتفع ذلک الی المعلمین،حتی کفر بعضهم بقراءه بعض،فبلغ ذلک عثمان فقام خطیبا.فقال:أنتم عندی تختلفون و تلحنون،فمن نأی عنی من الأمصار أشدّ اختلافا،و أشد لحنا،فاجتمعوا یا أصحاب محمد فاکتبوا للناس إماما،قال أبو قلابه:فحدثنی مالک ابن أنس،قال أبو بکر بن أبی داود:هذا مالک بن انس جد مالک بن أنس.قال:کنت فیمن أملی علیهم فربما اختلفوا فی الآیه فیذکرون الرجل قد تلقاها من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لعله أن یکون غائبا أو فی بعض البوادی،فیکتبون ما قبلها و ما بعدها،و یدعون موضعها حتی یجیء أو یرسل الیه،فلما فرغ من المصحف کتب إلی أهل الأمصار أنی قد صنعت کذا و صنعت کذا،و محوت ما عندی،فامحوا ما عندکم».

15/11-و روی مصعب بن سعد.قال:

«قام عثمان یخطب الناس.فقال:أیها الناس عهدکم بنبیکم منذ ثلاث عشره و أنتم تمترون فی القرآن،تقولون قراءه أبیّ،و قراءه عبد اللّه،یقول الرجل و اللّه ما تقیم قراءتک،فاعزم علی کل رجل منکم کان معه من کتاب اللّه شیء لما جاء به،فکان الرجل یجیء بالورقه و الأدیم فیه القرآن،حتی جمع من ذلک کثره،ثم دخل عثمان و دعاهم رجلا رجلا،فناشدهم لسمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو أمّله علیک فیقول:

نعم،فلما فرغ من ذلک عثمان.قال:من أکتب الناس؟قالوا:کاتب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم زید بن ثابت.قال:فأیّ الناس أعرب؟قالوا سعید بن العاص.قال عثمان:فلیمل سعید،و لیکتب زید،فکتب زید،و کتب مصاحف ففرقها فی الناس،فسمعت بعض أصحاب محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:قد أحسن».20

ص: 243

16/-و روی أبو الملیح.قال:

«قال عثمان بن عفان حین أراد أن یکتب المصحف،تملی هذیل و تکتب ثقیف».

17/3-و روی عبد الأعلی بن عبد اللّه بن عبد اللّه بن عامر القرشی.قال:

«لما فرغ من المصحف أتی به عثمان فنظر فیه.فقال:قد أحسنتم و أجملتم،أری شیئا من لحن ستقیمه العرب بألسنتها».

18/6-و روی عکرمه.قال:

«لما أتی عثمان بالمصحف رأی فیه شیئا من لحن.فقال:لو کان المملی من هذیل و الکاتب من ثقیف لم یوجد فیه هذا».

19/9-و روی عطاء:

«أن عثمان بن عفان لما نسخ القرآن فی المصاحف،أرسل إلی أبی بن کعب فکان یملی علی زید بن ثابت،و زید یکتب،و معه سعید بن العاص یعربه،فهذا المصحف علی قراءه أبیّ و زید».

20/13-و روی مجاهد:

«ان عثمان أمر أبیّ بن کعب یملی،و یکتب زید بن ثابت،و یعربه سعید بن العاص، و عبد الرحمن بن الحرث».

21/16-و روی زید بن ثابت:

«لما کتبنا المصاحب فقدت آیه کنت أسمعها من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فوجدتها عند خزیمه بن ثابت مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ... إلی تَبْدِیلاً .و کان خزیمه یدعی ذا الشهادتین أجاز رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شهادته بشهاده

ص: 244

رجلین».

22/2-و قد أخرج ابن اشته،عن اللیث بن سعد.قال:

«أول من جمع القرآن أبو بکر،و کتبه زید،و کان الناس یأتون زید بن ثابت، فکان لا یکتب آیه إلا بشهاده عدلین،و إن آخر سوره براءه لم توجد إلا مع أبی خزیمه بن ثابت.فقال:اکتبوها فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جعل شهادته بشهاده رجلین، فکتب،و إن عمر أتی بآیه الرجم فلم نکتبها لأنه کان وحده» (1).6/ /7هذه أهم الروایات التی وردت فی کیفیه جمع القرآن،و هی-مع أنها أخبار آحاد لا تفیدنا علما-مخدوشه من جهات شتی:

الکتب،و تقول الروایه الخامسه-و یظهر من غیرها أیضا-أن المتصدی هو زید و عمر.] 3[-هل فوّض لزید جمع القرآن؟ یظهر من الروایه الأولی أن أبا بکر قد فوّض إلیه ذلک،بل هو صریحها،فإن قوله لزید:«إنک رجل شاب عاقل لا نتّهمک و قد کنت تکتب الوحی لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فتتّبع القرآن و اجمعه»صریح فی ذلک،و تقول الروایه الخامسه و غیرها:إن الکتابه إنما کانت بشهاده شاهدین،حتی ان عمر جاء بآیه الرجم فلم تقبل منه.] 8[-هل بقی من الآیات ما لم یدون إلی زمان عثمان؟ ظاهر کثیر من الروایات،بل صریحها أنه لم یبق شیء من ذلک،و صریح الروایه الثانیه بقاء شیء من الآیات لم یدون إلی زمان عثمان.] 11[-هل نقص عثمان شیئا مما کان مدونا قبله؟ ظاهر کثیر من الروایات بل صریحها أیضا أن عثمان لم ینقص مما کان مدوّنا قبله، و صریح الروایه الرابعه عشره أنه محا شیئا مما دوّن قبله،و أمر المسلمین بمحو ما محاه.] 15[-من أی مصدر جمع عثمان المصحف؟ صریح الروایتین الثانیه و الرابعه:أن الذی اعتمد علیه فی جمعه هی الصحف التی جمعها أبو بکر،و صریح الروایات الثامنه،و الرابعه عشره،و الخامسه عشره،أن عثمان جمعه بشهاده شاهدین،و بأخبار من سمع الآیه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.] 19[من الذی طلب من أبی بکر جمع القرآن؟

ص: 246

تقول الروایه الاولی أن الذی طلب ذلک منه هو عمر،و أن أبا بکر إنما أجابه بعد الامتناع فأرسل إلی زید و طلب منه ذلک،فأجابه بعد ذلک الامتناع،و تقول الروایه العاشره أن زیدا و عمر طلبا ذلک من أبی بکر،فأجابهما بعد مشاوره المسلمین.

من جمع المصحف الإمام و أرسل منه نسخا إلی البلاد؟ صریح الروایه الثانیه أنه کان عثمان،و صریح الروایه الثانیه عشره أنه کان عمر.] -متی ألحقت الآیتان بآخر سوره براءه؟ صریح الروایات الأولی،و الحادیه عشره،و الثانیه و العشرین أن إلحاقهما کان فی زمان أبی بکر،و صریح الروایه الثامنه،و ظاهر غیرها أنه کان فی عهد عمر.

-من أتی بهاتین الآیتین؟ صریح الروایتین الأولی،و الثانیه و العشرین أنه کان أبا خزیمه،و صریح الروایتین الثامنه،و الحادیه عشره أنه کان خزیمه بن ثابت،و هما رجلان لیس بینهما نسبه أصلا،علی ما ذکره ابن عبد البر (1).

-بما ذا ثبت أنهما من القرآن؟ بشهاده الواحد،علی ما هو ظاهر الروایه الأولی،و صریح الروایتین التاسعه، و الثانیه و العشرین،و بشهاده عثمان معه،علی ما هو صریح الروایه الثامنه،و بشهاده عمر معه،علی ما هو صریح الروایه الحادیه عشر.

-من عیّنه عثمان لکتابه القرآن و إملائه؟ صریح الروایه الثانیه أن عثمان عیّن للکتابه زیدا،و ابن الزبیر،و سعید،1.

ص: 247

و عبد الرحمن،و صریح الروایه الخامسه عشره أنه عیّن زیدا للکتابه و سعیدا للإملاء، و صریح الروایه السادسه عشره أنه عیّن ثقیفا للکتابه،و هذیلا للإملاء،و صریح الروایه الثامنه عشره أن الکاتب لم یکن من ثقیف و أن المملی لم یکن من هذیل، و صریح الروایه التاسعه عشره أن المملی کان أبیّ بن کعب،و أن سعیدا کان یعرب ما کتبه زید،و هذا أیضا صریح الروایه العشرین بزیاده عبد الرحمن بن الحرث للإعراب.

و وضعتهما فی السبع الطوال (1).

و روی الطبرانی،و ابن عساکر عن الشعبی،قال:

«جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سته من الأنصار:أبی بن کعب،و زید بن ثابت،و معاذ بن جبل،و أبو الدرداء،و سعد بن عبید،و أبو زید و کان مجمع بن جاریه قد أخذه إلا سورتین أو ثلاث» (2).

و روی قتاده،قال:

«سألت أنس بن مالک:من جمع القرآن علی عهد النبی؟قال:أربعه کلهم من الأنصار:أبیّ بن کعب،و معاذ بن جبل،و زید بن ثابت،و أبو زید» (3).

و روی مسروق:ذکر عبد اللّه بن عمر و عبد اللّه بن مسعود،فقال:

«لا أزال أحبه،سمعت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:خذوا القرآن من أربعه:من عبد اللّه بن مسعود،و سالم،و معاذ،و أبیّ بن کعب» (4).

و أخرج النسائی بسند صحیح،عن عبد اللّه بن عمر،قال:

«جمعت القرآن فقرأت به کل لیله،فبلغ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:اقرأه فی شهر...» (5).

و ستجیء روایه ابن سعد فی جمع أم ورقه القرآن.

و لعل قائلا یقول و إن المراد من الجمع فی هذه الروایات هو الجمع فی الصدور لا التدوین،و هذا القول دعوی لا شاهد علیها،أضف إلی ذلک أنک ستعرف أن حفاظ0.

ص: 249

القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کانوا أکثر من أن تحصی أسماؤهم،فکیف یمکن حصرهم فی أربعه أو سته؟!!و إن المتصفح لأحوال الصحابه،و أحوال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یحصل له العلم الیقین بأن القرآن کان مجموعا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أن عدد الجامعین له لا یستهان به.و أما ما رواه البخاری بإسناده عن أنس،قال:مات النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لم یجمع القرآن غیر أربعه:أبو الدرداء،و معاذ بن جبل،و زید بن ثابت، و أبو زید،فهو مردود مطروح،لانه معارض للروایات المتقدمه،حتی لما رواه البخاری بنفسه.و یضاف إلی ذلک أنه غیر قابل للتصدیق به.و کیف یمکن أن یحیط الراوی بجمیع أفراد المسلمین حین وفاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی کثرتهم،و تفرقهم فی البلاد، و یستعلم أحوالهم لیمکنه أن یحصر الجامعین للقرآن فی أربعه،و هذه الدعوی تخرص بالغیب،و قول بغیر علم.

و صفوه القول:أنه مع هذه الروایات کیف یمکن أن یصدق أن أبا بکر کان أول من جمع القرآن بعد خلافته؟و إذا سلمنا ذلک فلما ذا أمر زیدا و عمر بجمعه من اللخاف،و العسب،و صدور الرجال،و لم یأخذه من عبد اللّه و معاذ و أبیّ،و قد کانوا عند الجمع أحیاء،و قد أمروا بأخذ القرآن منهم،و من سالم؟نعم إن سالما قد قتل فی حرب الیمامه،فلم یمکن الأخذ منه.علی أن زیدا نفسه کان أحد الجامعین للقرآن علی ما یظهر من هذه الروایه،فلا حاجه إلی التفحص و السؤال من غیره،بعد أن کان شابا عاقلا غیر متهم کما یقول أبو بکر،أضف إلی جمیع ذلک أن أخبار الثقلین المتظافره تدلنا علی أن القرآن کان مجموعا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی ما سنشیر إلیه.

علی أن سور القرآن کانت متمیزه فی الخارج بعضها عن بعض،و ان السور کانت منتشره بین الناس،حتی المشرکین و أهل الکتاب،فإن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد تحدی الکفار و المشرکین علی الإتیان بمثل القرآن،و بعشر سور مثله مفتریات،و بسوره من مثله، و معنی هذا:أن سور القرآن کانت فی متناول أیدیهم.

و قد أطلق لفظ الکتاب علی القرآن فی کثیر من آیاته الکریمه،و فی قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«إنی تارک فیکم الثقلین:کتاب اللّه و عترتی»و فی هذا دلاله علی أنه کان مکتوبا مجموعا،لأنه لا یصح إطلاق الکتاب علیه و هو فی الصدور،بل و لا علی ما کتب فی اللخاف،و العسب،و الأکتاف،إلا علی نحو المجاز و العنایه،و المجاز لا یحمل اللفظ علیه من غیر قرینه،فإن لفظ الکتاب ظاهر فیما کان له وجود واحد جمعی، و لا یطلق علی المکتوب إذا کان مجزّأ غیر مجتمع،فضلا عما إذا لم یکتب،و کان محفوظ فی الصدور فقط.

و أخرس بفصاحته کل خطیب لسن،و قد کانت العرب بأجمعهم متوجهین إلیه،سواء فی ذلک مؤمنهم و کافرهم،فالمؤمن یحفظه لإیمانه،و الکافر یتحفظ به لأنه یتمنی معارضته،و إبطال حجته.

2-إظهار النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رغبته بحفظ القرآن،و الاحتفاظ به:و کانت السیطره و السلطه له خاصه،و العاده تقضی بأن الزعیم إذا أظهر رغبته بحفظ کتاب أو بقراءته فإن ذلک الکتاب یکون رائجا بین جمیع الرعیه،الذین یطلبون رضاه الدین أو دنیا.

3-إن حفظ القرآن سبب لارتفاع شأن الحافظ بین الناس،و تعظیمه عندهم:

فقد علم کل مطّلع علی التاریخ ما للقرّاء و الحفّاظ من المنزله الکبیره،و المقام الرفیع بین الناس،و هذا أقوی سبب لاهتمام الناس بحفظ القرآن جمله،أو بحفظ القدر المیسور منه.

4-الأجر و الثواب الذی یستحقه القارئ و الحافظ بقراءه القرآن و حفظه:هذه أهم العوامل التی تبعث علی حفظ القرآن و الاحتفاظ به،و قد کان المسلمون یهتمون بشأن القرآن،و یحتفظون به أکثر من اهتمامهم بأنفسهم،و بما یهمهم من مال و أولاد.

و قد ورد أن بعض النساء جمعت جمیع القرآن.

أخرج ابن سعد فی طبقات:«أنبأنا الفضل ابن دکین،حدثنا الولید بن عبد اللّه بن جمیع،قال:حدثتنی جدتی عن أم ورقه بنت عبد اللّه بن الحارث،و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یزورها،و یسمیها الشهیده و کانت قد جمعت القرآن،ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حین غزا بدرا،قالت له:أ تأذن لی فأخرج معک أداوی جرحاکم و امرّض مرضاکم لعل اللّه یهدی لی شهاده؟قال:إن اللّه مهّد لک شهاده...» (1)0.

ص: 252

و إذا کان هذا حال النساء فی جمع القرآن فکیف یکون حال الرجال؟و قد عدّ من حفاظ القرآن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جمّ غفیر.قال القرطبی:«قد قتل یوم الیمامه سبعون من القراء،و قتل فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ببئر معونه مثل هذا العدد» (1).

و قد تقدم فی الروایه«العاشره»أنه قتل من القراء یوم الیمامه أربعمائه رجل علی أن شده اهتمام النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالقرآن،و قد کان له کتّاب عدیدون،و لا سیما أن القرآن نزل نجوما فی مده ثلاث و عشرین سنه،کل هذا یورث لنا القطع بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان قد أمر بکتابه القرآن علی عهده.

روی زید بن ثابت،قال:«کنا عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نؤلف القرآن من الرقاع».

قال الحاکم:«هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه»و فیه الدلیل الواضح:أن القرآن إنما جمع علی عهد رسول اللّه (2).

و أما حفظ بعض سور القرآن أو بعض السوره فقد کان منتشرا جدا،و شذ أن یخلو من ذلک رجل أو امرأه من المسلمین.روی عباده بن الصامت قال:

«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یشغل،فإذا قدم رجل مهاجر علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دفعه إلی رجل منّا یعلمه القرآن» (3).

و روی کلیب،قال:

«کنت مع علی علیه السّلام فسمع ضجتهم فی المسجد یقرءون القرآن، فقال:طوبی لهؤلاء...» (4).ن.

ص: 253

و عن عباده بن الصامت أیضا:

«کان الرجل إذا هاجر دفعه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی رجل منا یعلمه القرآن،و کان یسمع لمسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ضجه بتلاوه القرآن،حتی أمرهم رسول اللّه أن یخفضوا أصواتهم لئلا یتغالطوا» (1).

نعم إن حفظ القرآن و لو ببعضه کان رائجا بین الرجال و النساء من المسلمین، حتی أن المسلمه قد تجعل مهرها تعلیم سوره من القرآن أو أکثر (2)و مع هذا الاهتمام کله کیف یمکن أن یقال:إن جمع القرآن قد تأخر إلی زمان خلافه أبی بکر،و إن أبا بکر احتاج فی جمع القرآن إلی شاهدین یشهدان أنهما سمعا ذلک من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم9/ /10

و الحفظ (1).و فی ظنی أن الذی حمله علی ارتکاب هذا التفسیر هو ما ذکرناه من لزوم التواتر فی القرآن.و علی کل حال فهذا التفسیر واضح الفساد من جهات:

أما أولا:فلمخالفته صریح تلک الروایات فی جمع القرآن،و قد سمعتها.

و أما ثانیا:فلأنّ هذا التفسیر یلزمه أنهم لم یکتبوا ما ثبت أنه من القرآن بالتواتر،إذا لم یکن مکتوبا عند أحد،و معنی ذلک أنهم أسقطوا من القرآن ما ثبت بالتواتر أنه من القرآن.

و أما ثالثا:فلأنّ الکتابه و الحفظ لا یحتاج إلیهما إذا کان ما یراد کتابته متواترا، و هما لا یثبتان کونه من القرآن،إذا لم یکن متواترا.و علی کل حال فلا فائده فی جعلهما شرطا فی جمع القرآن.

و علی الجمله لا بد من طرح هذه الروایات،لأنها تدل علی ثبوت القرآن بغیر التواتر،و قد ثبت بطلان ذلک بإجماع المسلمین./

الجمع المتقدمه،فإن الآیه التی یأتی بها الرجل تثبت نفسها أنها من القرآن أو من غیره.و إذن فلا مناص للقائل بالتحریف من القول بالزیاده أیضا و هو خلاف إجماع المسلمین.

و خلاصه ما تقدم،أن إسناد جمع القرآن إلی الخلفاء أمر موهوم،مخالف للکتاب، و السنه،و الإجماع،و العقل،فلا یمکن القائل بالتحریف أن یستدل به علی دعواه،و لو سلمنا أن جامع القرآن هو أبو بکر فی أیام خلافته،فلا ینبغی الشک فی أن کیفیه الجمع المذکوره فی الروایات المتقدمه مکذوبه،و إن جمع القرآن کان مستندا إلی التواتر بین المسلمین،غایه الأمر أن الجامع قد دوّن فی المصحف ما کان محفوظا فی الصدور علی نحو التواتر.

نعم لا شک أن عثمان قد جمع القرآن فی زمانه،لا بمعنی أنه جمع الآیات و السور فی مصحف،بل بمعنی أنه جمع المسلمین علی قراءه إمام واحد،و أحرق المصاحف الأخری التی تخالف ذلک المصحف،و کتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها، و نهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءه،و قد صرح بهذا کثیر من أعلام أهل السنه.

قال الحارث المحاسبی:«المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان،و لیس کذلک،إنما حمل عثمان الناس علی القراءه بوجه واحد،علی اختیار وقع بینه و بین من شهده من المهاجرین و الأنصار،لما خشی الفتنه عند اختلاف أهل العراق و الشام فی حروف القراءات،فأما قبل ذلک فقد کانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعه التی أنزل بها القرآن...» (1).8.

ص: 256

أقول:أما أن عثمان جمع المسلمین علی قراءه واحده،و هی القراءه التی کانت متعارفه بین المسلمین،و التی تلقوها بالتواتر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنه منع عن القراءات الأخری المبتنیه علی أحادیث نزول القرآن علی سبعه أحرف،التی تقدم توضیح بطلانها.أما هذا العمل من عثمان فلم ینتقده علیه أحد من المسلمین،و ذلک لأن الاختلاف فی القراءه کان یؤدی إلی الاختلاف بین المسلمین،و تمزیق صفوفهم، و تفریق وحدتهم،بل کان یؤدی إلی تکفیر بعضهم بعضا.و قد مرّ فیما تقدم بعض الروایات الدالّه علی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منع عن الاختلاف فی القرآن،و لکن الأمر الذی انتقد علیه هو إحراقه لبقیه المصاحف،و أمره أهالی الأمصار بإحراق ما عندهم من المصاحف،و قد اعترض علی عثمان فی ذلک جماعه من المسلمین،حتی سمّوه بحرّاق المصاحف.

ص: 258

-إثبات حجیه ظواهر القرآن.

-أدله المنکرین لها مع تزییفها.

-اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به.

-الأخذ بالظاهر من التفسیر بالرأی.

-غموض معانی القرآن یمنع من فهمها.

-إراده خلاف الظاهر فی بعض الآیات-إجمالا-تسقط الظواهر عن الحجیه.

-المنع من اتباع المتشابه یسقط حجیه ظواهر القرآن.

ص: 260

و قوله تعالی:

فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ «44:58».

و قوله تعالی:

وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ «54:17».

و قوله تعالی:

أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً «4:82».

إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی وجوب العمل بما فی القرآن و لزوم الأخذ بما یفهم من ظواهره.

و مما یدلّ علی حجیه ظواهر الکتاب و فهم العرب لمعانیه:

1-أن القرآن نزل حجه علی الرساله،و أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد تحدّی البشر علی أن یأتوا و لو بسوره من مثله،و معنی هذا:أن العرب کانت تفهم معانی القرآن من ظواهره،و لو کان القرآن من قبیل الألغاز لم تصح مطالبتهم بمعارضته،و لم یثبت لهم إعجازه،لأنهم لیسوا ممن یستطیعون فهمه،و هذا ینافی الغرض من إنزال القرآن و دعوه البشر إلی الإیمان به.

2-الروایات المتظافره الآمره بالتمسک بالثقلین الذین ترکهما النبی فی المسلمین، فإن من البیّن أن معنی التمسک بالکتاب هو الأخذ به،و العمل بما یشتمل علیه،و لا معنی له سوی ذلک.

3-الروایات المتواتره التی أمرت بعرض الأخبار علی الکتاب،و أن ما خالف

ص: 262

الکتاب منها یضرب علی الجدار،أو أنه باطل،أو أنه زخرف (1)،أو أنه منهی عن قبوله (2)،أو أن الأئمه لم تقله (3)،و هذه الروایات صریحه فی حجیه ظواهر الکتاب، و أنه مما تفهمه عامه أهل اللسان العارفین بالفصیح من لغه العرب.و من هذا القبیل الروایات التی أمرت بعرض الشروط علی کتاب اللّه و ردّ ما خالفه منها. (4)

4-استدلالات الأئمه علیه السّلام علی جمله من الأحکام الشرعیه و غیرها بالآیات القرآنیه:

منها:قول الصادق علیه السّلام-حینما سأله زراره من أین علمت أن المسح ببعض الرأس-«لمکان الباء». (5)

و منها:قوله علیه السّلام فی نهی الدوانیقی عن قبول خبر النحّام:«انه فاسق»و قد قال اللّه تعالی:

إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا «49:6». (6)

و منها:قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء اعتذارا بأنه لم یکن شیئا أتاه برجله-أما سمعت قول اللّه عز و جل:

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً «17:36». (7)

و منها:قوله علیه السّلام لابنه إسماعیل:«فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم:مستدلا0.

ص: 263

بقول اللّه عز و جل: یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ «9:61». (1)

و منها:قوله علیه السّلام فی تحلیل نکاح العبد للمطلقه ثلاثا:إنه زوج،قال اللّه عز و جل:

حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ «2:230». (2)

و منها:قوله علیه السّلام فی أن المطلقه ثلاثا لا تحلّ بالعقد المنقطع:إن اللّه تعالی قال:

فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا «4:127».

«و لا طلاق فی المتعه». (3)

و منها:قوله علیه السّلام فیمن عثر فوقع ظفره فجعل علی إصبعه مراره:إن هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه تعالی:

وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ «22:78».

ثم قال:«امسح علیه». (4)

و منها:استدلاله علیه السّلام علی حلیه بعض النساء بقوله تعالی:

وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ «4:23». (5)

و منها:استدلاله علیه السّلام علی عدم جواز نکاح العبد بقوله تعالی:

عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ «16:75». (6)3.

ص: 264

و منها:استدلاله علیه السّلام علی حلیه بعض الحیوانات بقوله تعالی:

قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ «6:145». (1)

و غیر ذلک من استدلالاتهم علیهم السّلام بالقرآن فی موارد کثیره،و هی متفرقه فی أبواب الفقه و غیرها.

و فی روایه زید الشحام،قال:

«دخل قتاده علی أبی جعفر علیه السّلام فقال له:أنت فقیه أهل البصره؟فقال:هکذا یزعمون.فقال علیه السّلام بلغنی أنک تفسّر القرآن.

قال:نعم(إلی أن قال)یا قتاده إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت،یا قتاده- ویحک-إنما یعرف القرآن من خوطب به». (1)

و الجواب:

إن المراد من هذه الروایات و أمثالها أن فهم القرآن حق فهمه،و معرفه ظاهره و باطنه،و ناسخه و منسوخه مختص بمن خوطب به.و الروایه الأولی صریحه فی ذلک، فقد کان السؤال فیها عن معرفه کتاب اللّه حق معرفته،و تمییز الناسخ من المنسوخ، و کان توبیخ الإمام علیه السّلام لأبی حنیفه علی دعوی معرفه ذلک.

و أما الروایه الثانیه فقد تضمنت لفظ التفسیر،و هو بمعنی کشف القناع،فلا یشمل الأخذ بظاهر اللفظ،لأنه غیر مستور لیکشف عنه القناع،و یدل علی ذلک أیضا ما تقدم من الروایات الصریحه فی أن فهم الکتاب لا یختص بالمعصومین علیهم السّلام و یدل علی ذلک أیضا قوله علیه السّلام فی المرسله:«و ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا» (2)فإن معنی ذلک أن اللّه قد خص أوصیاء نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بإرث الکتاب،و هو معنی قوله تعالی:

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا «35:32».7.

ص: 266

فهم المخصوصون بعلم القرآن علی واقعه و حقیقته،و لیس لغیرهم فی ذلک نصیب.

هذا هو معنی المرسله و إلا فکیف یعقل أن أبا حنیفه لا یعرف شیئا من کتاب اللّه حتی مثل قوله تعالی:

قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ «111:1».

و أمثال هذه الآیه مما یکون صریحا فی معناه،و الأخبار الداله علی الاختصاص المتقدم کثیره جدا،و قد تقدم بعضها.

و یحتمل أن معنی التفسیر بالرأی الاستقلال فی الفتوی من غیر مراجعه الأئمه علیهم السّلام،مع أنهم قرناء الکتاب فی وجوب التمسک،و لزوم الانتهاء إلیهم،فإذا عمل الإنسان بالعموم أو الإطلاق الوارد فی الکتاب،و لم یأخذ التخصیص أو التقیید الوارد عن الأئمه علیهم السّلام کان هذا من التفسیر بالرأی.

و علی الجمله حمل اللفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصله و المنفصله من الکتاب و السنّه،أو الدلیل العقلی لا یعد من التفسیر بالرأی بل و لا من التفسیر نفسه،و قد تقدم بیانه،علی أن الروایات المتقدمه دلت علی الرجوع إلی الکتاب،و العمل بما فیه.و من البین أن المراد من ذلک الرجوع إلی ظواهره،و حینئذ فلا بدّ و أن یراد من التفسیر بالرأی غیر العمل بالظواهر جمعا بین الأدله.

المقیّده،و الظواهر غیر المراده لیست معلومه بعینها،لیتوقف فیها بخصوصها.و نتیجه هذا أن جمیع ظواهر الکتاب و عموماته و مطلقاته تکون مجمله بالعرض،و إن لم تکن مجمله بالأصاله،فلا یجوز أن یعمل بها حذرا من الوقوع فیما یخالف الواقع.

و الجواب:

إن هذا العلم الإجمالی إنما یکون سببا للمنع عن الأخذ بالظواهر،إذا أرید العمل بها قبل الفحص عن المراد،و أما بعد الفحص و الحصول علی المقدار الذی علم المکلف بوجوده إجمالا بین الظواهر،فلا محاله ینحل العلم الإجمالی،و یسقط عن التأثیر،و یبقی العلم بالظواهر بلا مانع.و نظیر هذا یجری فی السنّه أیضا،فإنا نعلم بورود مخصّصات لعموماتها و مقیدات لمطلقاتها،فلو کان العلم الإجمالی مانعا عن التمسک بالظواهر حتی بعد انحلاله لکان مانعا عن العمل بظواهر السنه أیضا،بل و لکان مانعا عن أجراء أصاله البراءه فی الشبهات الحکمیه،الوجوبیه منها و التحریمیه،فإن کل مکلف یعلم بوجود تکالیف إلزامیه فی الشریعه المقدسه،و لازم هذا العلم الإجمالی وجوب الاحتیاط علیه فی کل شبهه تحریمیه،أو وجوبیه یقع فیها مع أن الاحتیاط لیس بواجب فیها یقینا.

نعم ذهب جمع کثیر من المحدّثین إلی وجوب الاحتیاط فی موارد الشبهات التحریمیه،إلا أن ذلک نشأ من توهّمهم أن الروایات الآمره بالتوقّف أو الاحتیاط تدلّ علی وجوب الاحتیاط و التوقف فی موارد تلک الشبهات.و لیس قولهم هذا ناشئا من العلم الإجمالی بوجود التکالیف الإلزامیه فی الشریعه المقدسه،و إلا لکان اللازم علیهم القول بوجوب الاحتیاط حتی فی الشبهات الوجوبیه،مع أنه لم یذهب إلی وجوبه فیها أحد فیما نعلم.و السر فی عدم وجوب الاحتیاط فی هذه الموارد و فی

ص: 269

أمثالها واحد،و هو أن العلم الإجمالی قد انحلّ بسبب الظفر بالمقدار المعلوم،و بعد انحلاله یسقط عن التأثیر.و لتوضیح ذلک یراجع کتابنا«أجود التقریرات».

التمسک بالظهور حتی یقوم دلیل قطعی علی الردع.

ص: 272

-المعنی اللغوی و الاصطلاحی للنسخ.

-إمکان النسخ.وقوعه فی التوراه.

-وقوعه فی الشریعه الإسلامیه.أقسام النسخ الثلاثه.

-الآیات المدعی نسخها و إثبات انها محکمه.

-آیه المتعه و دلالتها علی جواز نکاح المتعه.

-الرجم علی المتعه.

-فتوی أبی حنیفه بسقوط حد الزنا بالمحارم إذا عقد علیها.

-فتواه بسقوط الحد إذا استأجر امرأه فزنی بها.

-نسبه هذه الفتوی إلی عمر.

-مزاعم حول المتعه.

-تعصب مکشوف حول ترک الصحابه العمل بآیه النجوی.

-کلام الرازی و الرد علیه.

ص: 274

فی کتب التفسیر و غیرها آیات کثیره ادعی نسخها.و قد جمعها أبو بکر النحاس فی کتابه«الناسخ و المنسوخ»فبلغت«138»آیه.

و قد عقدنا هذا البحث لنستعرض جمله من تلک الآیات المدعی نسخها و لنتبیّن فیها أنه لیست-فی واقع الأمر-واحده منها منسوخه،فضلا عن جمیعها.

و قد اقتصرنا علی«36»آیه منها،و هی التی استدعت المناقشه و التوضیح لجلاء الحق فیها،و أما سائر الآیات فالمسأله فیها أوضح من أن یستدل علی عدم وجود نسخ فیها.

الشریعه للخمر تکون ثابته له بالفعل،و هذه الحرمه تستمر باستمرار موضوعها، فإذا انقلب خلا فلا ریب فی ارتفاع تلک الحرمه الفعلیه التی ثبتت له فی حال خمریته، و لکن ارتفاع هذا الحکم لیس من النسخ فی شیء،و لا کلام لأحد فی جواز ذلک و لا فی وقوعه،و إنما الکلام فی القسم الأول،و هو رفع الحکم عن موضوعه فی عالم التشریع و الإنشاء.

و الجواب:

إن الحکم المجعول من قبل الحکیم قد لا یراد منه البعث،أو الزجر الحقیقیین کالأوامر التی یقصد بها الامتحان،و هذا النوع من الأحکام یمکن إثباته أولا ثم رفعه،و لا مانع من ذلک،فإن کلا من الإثبات و الرفع فی وقته قد نشأ عن مصلحه و حکمه،و هذا النسخ لا یلزم منه خلاف الحکمه،و لا ینشأ من البداء الذی یستحیل فی حقه تعالی،و قد یکون الحکم المجعول حکما حقیقیا،و مع ذلک ینسخ بعد زمان، لا بمعنی أن الحکم بعد ثبوته یرفع فی الواقع و نفس الأمر،کی یکون مستحیلا علی الحکیم العالم بالواقعیات،بل هو بمعنی أن یکون الحکم المجعول مقیدا بزمان خاص معلوم عند اللّه،مجهول عند الناس،و یکون ارتفاعه بعد انتهاء ذلک الزمان،لانتهاء أمده الذی قید به،و حلول غایته الواقعیه التی أنیط بها.

و النسخ بهذا المعنی ممکن قطعا،بداهه:أن دخل خصوصیات الزمان فی مناطات الأحکام مما لا یشک فیه عاقل،فإن یوم السبت-مثلا-فی شریعه موسی علیه السّلام قد اشتمل علی خصوصیه تقتضی جعله عیدا لأهل تلک الشریعه دون بقیه الأیام، و مثله یوم الجمعه فی الإسلام،و هکذا الحال فی أوقات الصلاه و الصیام و الحج،و إذا تصورنا وقوع مثل هذا فی الشرائع فلنتصور أن تکون للزمان خصوصیه من جهه استمرار الحکم و عدم استمراره.فیکون الفعل ذا مصلحه فی مده معینه،ثم لا تترتب علیه تلک المصلحه بعد انتهاء تلک المده،و قد یکون الأمر بالعکس.

و جمله القول:إذا کان من الممکن أن یکون للساعه المعینه،أو الیوم المعین أو الأسبوع المعین،أو الشهر المعین تأثیر فی مصلحه الفعل أو مفسدته أمکن دخل السنه فی ذلک أیضا،فیکون الفعل مشتملا علی مصلحه فی سنین معینه،ثم لا تترتب

ص: 278

علیه تلک المصلحه بعد انتهاء تلک السنین،و کما یمکن أن یقید إطلاق الحکم من غیر جهه الزمان بدلیل منفصل،فکذلک یمکن أن یقید إطلاقه من جهه الزمان أیضا بدلیل منفصل،فإن المصلحه قد تقتضی بیان الحکم علی جهه العموم أو الإطلاق،مع أن المراد الواقعی هو الخاص أو المقید،و یکون بیان التخصیص أو التقیید بدلیل منفصل.فالنسخ فی الحقیقه تقیید لإطلاق الحکم من حیث الزمان و لا تلزم منه مخالفه الحکمه و لا البداء بالمعنی المستحیل فی حقه تعالی،و هذا کله بناء علی أن جعل الأحکام و تشریعها مسبب عن مصالح أو مفاسد تکون فی نفس العمل.و أما علی مذهب من یری تبعیه الأحکام لمصالح فی الأحکام أنفسها فإن الأمر أوضح، لأن الحکم الحقیقی علی هذا الرأی یکون شأنه شأن الأحکام الامتحانیه.

بما فی الاصحاح الثامن من هذا السفر«عدد 23،24»:«و کلم الرب موسی قائلا هذا ما للاویین من ابن خمس و عشرین سنه فصاعدا،یأتون لیتجندوا أجنادا فی خدمه خیمه الاجتماع».

ثم نسخ ثانیا:فجعل مبدأ زمان قبول الخدمه بلوغ عشرین سنه بما جاء فی الاصحاح الثالث و العشرین من أخبار الأیام الاول«عدد 24،32»:«هؤلاء بنو لاوی حسب بیوت آبائهم رءوس الآباء حسب إحصائهم فی عدد الأسماء،حسب رءوسهم عامل العمل لخدمه بیت الرب من ابن عشرین سنه فما فوق...و لیحرسوا حراسه خیمه الاجتماع،و حراسه القدس».

2-و جاء فی الإصحاح الثامن و العشرین من سفر العدد«عدد 3-7»:

«و قل لهم هذا هو الوقود الذی تقربون للرب،خروفان حولیان صحیحان،لکل یوم محرقه دائمه.الخروف الواحد تعمله صباحا،و الخروف الثانی تعمله بین العشاءین.و عشر الایفه من دقیق ملتوت بربع الهین من زیت الرضّ تقدمه...

و سکیبها ربع الهین للخروف الواحد».

و قد نسخ هذا الحکم:و جعلت محرقه کل یوم حمل واحد حولی فی کل صباح، و جعلت تقدمته سدس الایفه من الدقیق،و ثلث الهین من الزیت بما جاء فی الاصحاح السادس و الأربعین من کتاب جزقیال«عدد 13-15»:«و تعمل کل یوم محرقه للرب حملا حولیا صحیحا صباحا تعمله.و تعمل علیه تقدمه صباحا صباحا سدس الایفه.و زیتا ثلث الهین لرشّ الدقیق تقدمه للرب فریضه أبدیه دائمه،و یعملون الحمل و التقدمه و الزیت صباحا صباحا محرقه دائمه».

3-و جاء فی الاصحاح الثامن و العشرین من سفر العدد أیضا:«عدد 9،10»:

ص: 280

«و فی یوم السبت خروفان حولیان صحیحان،و عشران من دقیق ملتوت بزیت تقدمه مع سکیبه.محرقه کل سبت فضلا عن المحرقه الدائمه و سکیبها».

و قد نسخ هذا الحکم:و جعلت محرقه السبت سنه حملان و کبش،و جعلت التقدمه إیفه للکبش،و عطیه ید الرئیس للحملان،و هین زیت للإیفه بما جاء فی الاصحاح السادس و الأربعین من کتاب حزقیال أیضا«عدد 4،5»:«و المحرقه التی یقرّبها الرئیس للرب فی یوم السبت سته حملان صحیحه،و کبش صحیح.

و التقدمه إیفه للکبش،و للحملان تقدمه عطیه یده،و هین زیت للإیفه».

4-و جاء فی الاصحاح الثلاثین من سفر العدد«عدد 2»:

«إذا نذر رجل نذرا للرب،أو أقسم أن یلزم نفسه بلازم فلا ینقض کلامه، حسب کل ما خرج من فمه یفعل».

و قد نسخ جواز الحلف الثابت بحکم التوراه بما جاء فی الاصحاح الخامس من إنجیل متی«عدد 33،34»:«أیضا سمعتم انه قیل للقدماء لا تحنث،بل أوف للرب أقسامک.و أما أنا فأقول لکم لا تحلفوا البته».

5-و جاء فی الاصحاح الحادی و العشرین من سفر الخروج«عدد 23-25»:

«و إن حصلت أذیه تعطی نفسا بنفس،و عینا بعین و سنا بسنّ و یدا بید و رجلا برجل،و کیّا بکیّ و جرحا بجرح و رضّا برضّ».

و قد نسخ هذا الحکم بالنهی عن القصاص فی شریعه عیسی بما جاء فی الاصحاح الخامس من إنجیل متی«عدد 38»:«سمعتم أنه قیل عین بعین و سن بسن،و أما أنا فأقول لکم لا تقاوموا الشر،بل من لطمک علی خدّک الأیمن فحوّل له الآخر أیضا».

ص: 281

6-و جاء فی الاصحاح السابع عشر من سفر التکوین«عدد 10»فی قول اللّه لإبراهیم:

«هذا هو عهدی الذی تحفظونه بینی و بینکم و بین نسلک من بعدک،یختن منکم کل ذکر».و قد جاء فی شریعه موسی إمضاء ذلک.ففی الاصحاح الثانی عشر من سفر الخروج«عدد 48-49»:«و إذا نزل عندک نزیل،و صنع فصحا للرب فلیختن منه کل ذکر،ثم یتقدم لیصنعه فیکون کمولود الأرض،و أما کل أغلف فلا یأکل منه،تکون شریعه واحده لمولود الأرض،و للنزیل النازل بینکم».و جاء فی الاصحاح الثانی عشر من سفر اللاویین«عدد 2،3»:«إذا حبلت امرأه و ولدت ذکرا تکون نجسه سبعه أیام کما فی أیام طمث علتها تکون نجسه،و فی الیوم الثامن یختن لحم غرلته».

و قد نسخ هذا الحکم،و وضع ثقل الختان عن الامه بما جاء فی الاصحاح الخامس عشر من أعمال الرسل«عدد 24-30»و فی جمله من رسائل بولس الرسول.

7-و جاء فی الاصحاح الرابع و العشرین من التثنیه«عدد 1-3»:

«إذا أخذ رجل امرأه و تزوج بها فإن لم تجد نعمه فی عینیه،لأن وجد فیها عیب شیء،و کتب لها کتاب طلاق و دفعه إلی یدها،و أطلقها من بیته،و متی خرجت من بیته ذهبت و صارت لرجل آخر،فإن أبغضها الرجل الآخر و کتب لها کتاب طلاق، و دفعه إلی یدها و أطلقها من بیته أو إذا مات الرجل الأخیر الذی اتخذها له زوجه، لا یقدر زوجها الأول الذی طلقها أن یعود یأخذها،لتصیر له زوجه».

و قد نسخ الإنجیل ذلک و حرّم الطلاق بما جاء فی الاصحاح الخامس من متی

ص: 282

«عدد 31-32»:«و قیل من طلّق امرأته فلیعطها کتاب طلاق،و أما أنا فأقول لکم إن من طلق امرأته إلا لعله الزنا یجعلها تزنی،و من یتزوج مطلّقه فإنه یزنی.«و قد جاء مثل ذلک فی الاصحاح العاشر من مرقس:عدد«11،12» و الاصحاح السادس عشر من لوقا«عدد 18».

و فیما ذکرناه کفایه لمن ألقی السمع و هو شهید،و من أراد الاطلاع علی أکثر من ذلک فلیراجع کتابی إظهار الحق (1)و الهدی إلی دین المصطفی (2).

نفس القول بالتحریف و أوضحنا أن مستند هذا القول أخبار آحاد و أن أخبار الآحاد لا أثر لها فی أمثال هذا المقام.

فقد أجمع المسلمون علی أن النسخ لا یثبت بخبر الواحد کما أن القرآن لا یثبت به،و الوجه فی ذلک-مضافا إلی الإجماع-أن الأمور المهمه التی جرت العاده بشیوعها بین الناس،و انتشار الخبر عنها علی فرض وجودها لا تثبت بخبر الواحد فإن اختصاص نقلها ببعض دون بعض بنفسه دلیل علی کذب الراوی أو خطئه، و علی هذا فکیف یثبت بخبر الواحد أن آیه الرجم من القرآن،و انها قد نسخت تلاوتها،و بقی حکمها،نعم قد تقدم أن عمر أتی بآیه الرجم و ادعی انها من القرآن فلم یقبل قوله المسلمون،لأن نقل هذه الآیه کان منحصرا به،و لم یثبتوها فی المصاحف،فالتزم المتأخرون بأنها آیه منسوخه التلاوه باقیه الحکم.

و لتوضیح ما هو الصحیح فی هذا المقام نقول:إن نسخ الحکم الثابت فی القرآن یمکن أن یکون علی أقسام ثلاثه:

1-إن الحکم الثابت بالقرآن ینسخ بالسنه المتواتره،أو بالإجماع القطعی الکاشف عن صدور النسخ عن المعصوم علیه السّلام و هذا القسم من النسخ لا إشکال فیه عقلا و نقلا،فإن ثبت فی مورد فهو المتّبع،و إلا فلا یلتزم بالنسخ،و قد عرفت أن النسخ لا یثبت بخبر الواحد.

2-إن الحکم الثابت بالقرآن ینسخ بآیه أخری منه ناظره إلی الحکم المنسوخ، و مبینه لرفعه،و هذا القسم أیضا لا إشکال فیه،و قد مثلوا لذلک بآیه النجوی «و سیأتی الکلام علیها إن شاء اللّه تعالی».

3-إن الحکم الثابت بالقرآن ینسخ بآیه أخری غیر ناظره إلی الحکم السابق، و لا مبینه لرفعه،و إنما یلتزم بالنسخ لمجرد التنافی بینهما فیلتزم بأن الآیه المتأخره ناسخه لحکم الآیه المتقدمه.

و التحقیق:أن هذا القسم من النسخ غیر واقع فی القرآن،کیف و قد قال اللّه عز و جل:

أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً «4:82».

و لکنّ کثیرا من المفسرین و غیرهم لم یتأملوا حق التأمل فی معانی الآیات الکریمه،فتوهموا وقوع التنافی بین کثیر من الآیات،و التزموا لأجله بأن الآیه المتأخره ناسخه لحکم الآیه المتقدمه،و حتی أن جمله منهم جعلوا من التنافی ما إذا

ص: 285

کانت إحدی الآیتین قرینه عرفیه علی بیان المراد من الآیه الأخری،کالخاص بالنسبه إلی العام،و کالمقید بالإضافه إلی المطلق،و التزموا بالنسخ فی هذه الموارد و ما یشبهها،و منشأ هذا قله التدبر،أو التسامح فی إطلاق لفظ النسخ بمناسبه معناه اللغوی،و استعماله فی ذلک و إن کان شائعا قبل تحقق المعنی المصطلح علیه،و لکن إطلاقه-بعد ذلک-مبنی علی التسامح لا محاله.

وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ «9:29».

و الالتزام بالنسخ-هنا-یتوقف علی الالتزام بأمرین فاسدین:

الأول:أن یکون ارتفاع الحکم الموقت بانتهاء وقته نسخا،و هذا واضح الفساد، فإن النسخ إنما یکون فی الحکم الذی لم یصرّح فیه لا بالتوقیت و لا بالتأیید.فإن الحکم إذا کان موقتا-و إن کان توقیته علی سبیل الإجمال-کان الدلیل الموضح لوقته،و المبین لانتهائه من القرائن الموضحه للمراد عرفا،و لیس هذا من النسخ فی شیء.فإن النسخ هو رفع الحکم الثابت الظاهر بمقتضی الإطلاق فی الدوام و عدم الاختصاص بزمان مخصوص.

و قد توهم الرازی أن من النسخ بیان الوقت فی الحکم الموقت بدلیل منفصل و هو قول بیّن الفساد،و أما الحکم الذی صرح فیه بالتأیید،فعدم وقوع النسخ فیه ظاهر.

الثانی:أن یکون أهل الکتاب أیضا ممن أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بقتالهم،و ذلک باطل، فإن الآیات القرآنیه الآمره بالقتال إنما وردت فی جهاد المشرکین و دعوتهم إلی الإیمان باللّه تعالی و بالیوم الآخر.و أما أهل الکتاب فلا یجوز قتالهم إلا مع وجود سبب آخر من قتالهم للمسلمین،لقوله تعالی:

وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ «2:190».

أو إلقائهم الفتنه بین المسلمین،لقوله تعالی بعد ذلک:

وَ الْفِتْنَهُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ «2:191».

ص: 287

أو امتناعهم عن إعطاء الجزیه للآیه المتقدمه،و أما مع عدم وجود سبب آخر فلا یجوز قتالهم لمجرد الکفر،کما هو صریح الآیه الکریمه.

و حاصل ذلک:أن الأمر فی الآیه المبارکه بالعفو و الصفح عن الکتابیین،لأنهم یودّون أن یردّوا المسلمین کفارا-و هذا لازم عادی لکفرهم-لا ینافیه الأمر بقتالهم عند وجود سبب آخر یقتضیه،علی أن متوهم النسخ فی الآیه الکریمه قد حمل لفظ الأمر من قوله تعالی:

حَتّی یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ «2:109».

علی الطلب،فتوهم أن اللّه أمر بالعفو عن الکفار إلی أن یأمر المسلمین بقتالهم فحمله علی النسخ.

و قد اتضح للقارئ أن هذا-علی فرض صحته-لا یستلزم النسخ و لکن هذا التوهم ساقط،فإن المراد بالأمر هنا الأمر التکوینی و قضاء اللّه تعالی فی خلقه، و یدل علی ذلک تعلق الإتیان به،و قوله تعالی بعد ذلک:

إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ «2:109».

و حاصل معنی الآیه الأمر بالعفو و الصفح عن الکتابیین بودّهم هذا،حتی یفعل اللّه ما یشاء فی خلقه من عز الإسلام،و تقویه شوکته،و دخول کثیر من الکفار فی الإسلام،و إهلاک کثیر من غیرهم،و عذابهم فی الآخره،و غیر ذلک مما یأتی اللّه به من قضائه و قدره.

- - - - - 2- وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ «2:115».

ص: 288

فقد نسب إلی جماعه منهم ابن عباس،و أبو العالیه،و الحسن،و عطاء، و عکرمه،و قتاده،و السدی،و زید بن أسلم أن الآیه منسوخه (1)و اختلف فی ناسخها فذکر ابن عباس أنها منسوخه بقوله تعالی:

وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ «2:150».

و ذهب قتاده إلی أن الناسخ قوله تعالی:

فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ «2:150».

کذلک ذکر القرطبی (2)،و ذکروا فی وجه النسخ أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و جمیع المسلمین کانوا مخیرین فی الصلاه إلی أیه جهه شاءوا و إن کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد اختار من الجهات جهه بیت المقدس،فنسخ ذلک بالأمر بالتوجه إلی خصوص بیت اللّه الحرام.

و لا یخفی ما فی هذا القول من الوهن و السقوط،فإن قوله تعالی:

وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ «2:143».

صریح فی أن توجهه إلی بیت المقدس کان بأمر من اللّه تعالی لمصلحه کانت تقتضی ذلک،و لم یکن لاختیار النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی ذلک دخل أصلا.

و الصحیح أن یقال فی الآیه الکریمه:إنها داله علی عدم اختصاص جهه خاصه باللّه تعالی،فإنه لا یحیط به مکان،فأینما توجه الإنسان فی صلاته و دعائه و جمیع عباداته فقد توجه إلی اللّه تعالی.و من هنا استدل بها أهل البیت علیهم السّلام علی الرخصه2.

ص: 289

للمسافر أن یتوجه فی نافلته إلی أیه جهه شاء،و علی صحه صلاه الفریضه فیما إذا وقعت بین المشرق و المغرب خطأ،و علی صحه صلاه المتحیر إذا لم یعلم أین وجه القبله.و علی صحه سجود التلاوه إلی غیر القبله،و قد تلاها سعید بن جبیر«رحمه اللّه»لما أمر الحجاج بذبحه إلی الأرض (1)فهذه الآیه مطلقه،و قد قیدت فی الصلاه الفریضه بلزوم التوجه فیها إلی بیت المقدس تاره،و إلی الکعبه تاره أخری،و فی النافله أیضا فی غیر حال المشی علی قول.و أما ما فی بعض الروایات من أنها نزلت فی النافله فلیس المراد أنها مختصه بذلک«و قد تقدّم أن الآیات لا تختص بموارد نزولها».

و جمله القول:ان دعوی النسخ فی الآیه الکریمه یتوقف ثبوتها علی أمرین:

الأول:أن تکون وارده فی خصوص صلاه الفریضه،و هذا معلوم بطلانه،و قد وردت روایات من طریق أهل السنه فی أنها نزلت فی الدعاء و فی النافله للمسافر، و فی صلاه المتحیر،و فی من صلّی إلی غیر القبله خطأ (2)و قد مر علیک-آنفا- استشهاد أهل البیت علیهم السّلام بالآیه المبارکه فی عده موارد.

الثانی:أن یکون نزولها قبل نزول الآیه الآمره بالتوجه الی الکعبه و هذا أیضا غیر ثابت،و علی ذلک فدعوی النسخ فی الآیه باطله جزما.و فی بعض الروایات المأثوره عن أهل البیت علیهم السّلام التصریح بأن الآیه المبارکه لیست منسوخه.نعم قد یراد من النسخ معنی عاما شاملا للتقیید،فإذا أرید به ذلک فی المقام فلا مانع منه، و لا یبعد أن یکون هذا هو مراد ابن عباس من النسخ فیها،و قد أشرنا الیه فیما تقدم.2.

ص: 290

3- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی «2:178».

فقد ادعی انها منسوخه بقوله تعالی:

وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ «5:45».

و من أجل ذلک ذهب الجمهور من أهل السنه إلی أن الرجل یقتل بالمرأه من غیر أن یردّ إلی ورثته شیء من الدیه (1)،و خالف فی ذلک الحسن و عطاء،فذهبا إلی أن الرجل لا یقتل بالمرأه.و قال اللیث:إذا قتل الرجل امرأته لا یقتل بها خاصه (2)و ذهبت الامامیه إلی أن ولیّ دم المرأه مخیر بین المطالبه بدیتها،و مطالبه الرجل القاتل بالقصاص،بشرط أداء نصف دیه الرجل.

و المشهور بین أهل السنه:أن الحر لا یقتل بالعبد،و علیه إجماع الإمامیه، و خالفهم فی ذلک أبو حنیفه،و الثوری،و ابن أبی لیلی،و داود،فقالوا:إن الحر یقتل بعبد غیره (3)،و ذهب شواذ منهم إلی أن الحر یقتل بالعبد و إن کان عبد نفسه (4).

و الحق:أن الآیه الأولی محکمه و لم یرد علیها ناسخ،و الوجه فی ذلک:أن الآیه الثانیه مطلقه من حیث العبد،و الحر،و الذکر،و الأنثی فلا صراحه لها فی حکم العبد،و حکم الأنثی.و علی کل فإن لم تکن الآیه فی مقام البیان من حیث خصوصیه1.

ص: 291

القاتل و المقتول،بل کانت فی مقام بیان المساواه فی مقدار الاعتداء فقط،علی ما هو مفاد قوله تعالی:

فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ «2:194».

کانت مهمله و لا ظهور لها فی العموم لتکون ناسخه للآیه الأولی،و إن کانت فی مقام البیان من هذه الناحیه-و کانت ظاهره فی الإطلاق و ظاهره فی ثبوت الحکم فی هذه الأمه أیضا،و لم تکن للأخبار عن ثبوت ذلک فی التوراه فقط-کانت الآیه الأولی مقیده لإطلاقها،و قرینه علی بیان المراد منها،فإن المطلق لا یصلح لأن یکون ناسخا للمقید و إن کان متأخرا عنه،بل یکون المقید قرینه علی التصرف فی ظهور المطلق علی ما هو الحال فی المقید المتأخر،و علی ذلک فلا موجب للقول بجواز قتل الحر بالعبد.

و أما الروایه التی رووها عن علی علیه السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من قوله:«المسلمون تتکافأ دماؤهم» (1)فهی-علی تقدیر تسلیمها-مخصصه بالآیه،فإن دلاله الروایه علی جواز قتل الحر بالعبد إنما هی بالعموم.

و من البین أن حجیه العام موقوفه علی عدم ورود المخصص علیه المتقدم منه و المتأخر.و أما ما روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بطریق الحسن،عن سمره فهو ضعیف السند،و غیر قابل للاعتماد علیه.قال أبو بکر بن العربی:«و لقد بلغت الجهاله بأقوام أن قالوا:یقتل الحر بعبد نفسه و رووا فی ذلک حدیثا عن الحسن،عن سمره قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من قتل عبده قتلناه (2)،و هذا حدیث ضعیف (3)».1.

ص: 292

أقول:هذا،مضافا إلی أنها معارضه بروایه عمرو بن شعیب،عن أبیه،عن جده أن رجلا قتل عبده متعمدا،فجلده النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نفاه سنه،و محا سهمه من المسلمین، و لم یقده به (1).و بما رواه ابن عباس عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بما رواه جابر،عن عامر،عن علی علیه السّلام:«لا یقتل حر بعبد» (2)،و بما رواه عمرو بن شعیب،عن أبیه،عن جده أن أبا بکر و عمر کانا لا یقتلان الحر بقتل العبد (3).

و قد عرفت أن روایات أهل البیت علیهم السّلام مجمعه علی أن الحر لا یقتل بالعبد، و أهل البیت هم المرجع فی الدین بعد جدهم الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بعد هذا فلا یبقی مجال لدعوی نسخ الآیه الکریمه من جهه قتل الحر بالعبد.

و أما بالإضافه إلی قتل الرجل بالمرأه فلیست الآیه منسوخه أیضا،بناء علی مذهب الإمامیه و الحسن و عطاء،نعم تکون الآیه منسوخه علی مسلک الجمهور، و توضیح ذلک أن ظاهر قوله تعالی:

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ «2:178».

إن القصاص فرض واجب،و من الواضح أنه إنما یکون فرضا عند المطالبه بالقصاص من ولی الدم،و ذلک أمر معلوم من الخارج،و یدل علیه من الآیه قوله تعالی فیها:

فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ «2:178».4.

ص: 293

و علی ذلک فالمستفاد من الآیه الکریمه أن القاتل یجب علیه أن یخضع لحکم القصاص إذا طالبه ولی الدم بذلک،و من الواضح أن هذا الحکم إنما یکون فی قتل الرجل رجلا،أو قتل المرأه رجلا أو امرأه،فإن الرجل إذ قتل امرأه لا یجب علیه الانقیاد للقصاص بمجرد المطالبه،و له الامتناع حتی یأخذ نصف دیته،و لا یأخذه الحاکم بالقصاص قبل ذلک.

و بتعبیر آخر:تدل الآیه المبارکه علی أن بدل الأنثی هی الأنثی،فلا یکون الرجل بدلا عنها،و علیه فلا نسخ فی مدلول الآیه،نعم ثبت من دلیل خارجی أن الرجل القاتل یجب علیه أن ینقاد للقصاص حین یدفع ولی المرأه المقتوله نصف دیته،فیکون الرجل بدلا عن مجموع الأنثی و نصف الدیه،و هو حکم آخر لا یمس بالحکم الأول المستفاد من الآیه الکریمه،و أین هذا من النسخ الذی یدعیه القائلون به.

و جمله القول:أن ثبوت النسخ فی الآیه یتوقف علی إثبات وجوب الانقیاد علی القاتل بمجرد مطالبه ولی المرأه بالقصاص،کما علیه الجمهور.و أنی لهم إثباته؟ فإنهم قد یتمسکون لإثباته بإطلاق الآیه الثانیه علی ما صرحوا به فی کلماتهم، و بعموم قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«المسلمون تتکافأ دماؤهم»و قد عرفت ما فیه.

و قد یتمسکون لإثبات ذلک بما رووه عن قتاده عن سعید بن المسیب:أن عمر قتل نفرا من أهل صنعاء بامرأه و قادهم بها.

و عن لیث،عن،الحکم،عن علی و عبد اللّه قالا:«إذا قتل الرجل المرأه متعمدا فهو بها قود».

و عن الزهری،عن أبی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم،عن أبیه،عن جده أن

ص: 294

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:«إن الرجل یقتل بالمرأه» (1).

و هو باطل من وجوه:

1-إن هذه الروایات-لو فرضت صحتها-مخالفه للکتاب،و ما کان کذلک لا یکون حجه.و قد عرفت-فیما تقدم-قیام الإجماع علی أن النسخ لا یثبت بخبر الواحد.

2-إنها معارضه بالروایات المرویه عن أهل البیت علیهم السّلام و بما رواه عطاء و الشعبی، و الحسن البصری،عن علی علیه السّلام أنه قال فی قتل الرجل امرأه:«إن أولیاء المرأه إن شاءوا قتلوا الرجل و أدّوا نصف الدیه،و إن شاءوا أخذوا نصف دیه الرجل» (2).

3-إن الروایه الاولی منها من المراسیل،فإن ابن المسیب ولد بعد مضی سنتین من خلافه عمر (3)فتبعد روایته عن عمر بلا واسطه،و إذا سلمنا صحتها فهی تشتمل علی نقل فعل عمر،و لا حجیه لفعله فی نفسه،و أن الروایه الثانیه ضعیفه مرسله،و أما الروایه الثالثه فهی علی فرض صحتها مطلقه،و قابله لأن تقید بأداء نصف الدیه.

و نتیجه ما تقدم:

أن الآیه الکریمه لم یثبت نسخها بشیء،و أن دعوی النسخ إنما هی بملاحظه فتوی جماعه من الفقهاء،و کیف یمکن أن ترفع الید عن قول اللّه تعالی بملاحظه قول زید أو عمرو؟و مما یبعث علی العجب أن جماعه یفتون بخلاف القرآن مع إجماعهم4.

ص: 295

علی أن القرآن لا ینسخ بخبر الواحد.و قد اتضح مما بیّناه أن قوله تعالی:

وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً «17:33».

و قوله تعالی:

وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ «2:179».

لا یصلحان أن یکونا ناسخین للآیه المتقدمه التی فرّقت بین الرجل و الأنثی، و بین الحر و العبد.-و سیأتی استیفاء البحث فی هذا الموضوع عند تفسیرنا الآیه الکریمه إن شاء اللّه تعالی-.

- - - - 4- کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ «2:180».

فقد ادّعی جمع أنها منسوخه بآیه المواریث،و ادّعی آخرون أنها منسوخه بما عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من قوله:«لا وصیه لوارث» (1).

و الحق:أن الآیه لیست منسوخه.أما القول بنسخها بآیه المواریث،فیردّه أن الآیات قد دلّت علی أن المیراث مترتب علی عدم الوصیه،و عدم الدین.و مع ذلک فکیف یعقل کونها ناسخه لحکم الوصیه؟و قد قیل فی وجه النسخ للآیه:إن المیراث فی أول الإسلام لم یکن ثابتا علی الکیفیه التی جعلت فی الشریعه بعد ذلک، و إنما کان الإرث یدفع جمیعه للولد،و ما یعطی الولدان من المال فهو بطریق الوصیه فنسخ ذلک بآیه المواریث.0.

ص: 296

و هذا القول مدفوع:

أولا:بأن هذا غیر ثابت،و إن کان مرویا فی صحیح البخاری،لأن النسخ لا یثبت بخبر الواحد إجماعا.

ثانیا:إنه موقوف علی تأخر آیه المواریث عن هذه الآیه،و أنّی للقائل بالنسخ إثبات ذلک؟أما دعوی القطع بذلک من بعض الحنفیه فعهدتها علی مدّعیها.

ثالثا:إن هذا لا یتم فی الأقربین،فإنه لا إرث لهم مع الولد،فکیف یعقل أن تکون آیه المواریث ناسخه لحکم الوصیه للأقربین؟و علی کلّ فإن آیه المواریث من حیث ترتبها علی عدم الوصیه تکون مؤکده لتشریع الوصیه و نفوذها،فلا معنی لکونها ناسخه لها.

و أما دعوی نسخ الآیه بالروایه المتقدمه فهی أیضا باطله من وجوه:

1-ان الروایه لم تثبت صحتها،و البخاری و مسلم لم یرضیاها.و قد تکلم فی تفسیر المنار علی سندهما (1).

2-إنها معارضه بالروایات المستفیضه عن أهل البیت علیهم السّلام الداله علی جواز الوصیه للوارث،ففی صحیحه محمد بن مسلم،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن الوصیه للوارث فقال:تجوز.قال:ثم تلا هذه الآیه:

إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ «2:180».

و بمضمونها روایات اخری (2).

3-إن الروایه لو صحّت،و سلمت عن المعارضه بشیء فهی لا تصلح لنسخ5.

ص: 297

الآیه،لأنها لا تنافیها فی المدلول.غایه الأمر أنها تکون مقیده لإطلاق الآیه فتختص الوصیه بالوالدین إذا لم یستحقا الإرث لمانع،و بمن لا یرث من الأقربین و إذا فرض وجود المنافاه بینها و بین الآیه فقد تقدم إن خبر الواحد لا یصلح أن یکون ناسخا للقرآن بإجماع المسلمین،فالآیه محکمه و لیست منسوخه.

ثم ان الکتابه عباره عن القضاء بشیء،و منه قوله تعالی:

کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ «6:12».

و العقل یحکم بوجوب امتثال حکم المولی و قضائه ما لم تثبت فیه رخصه من قبل المولی.و معنی هذا إن الوصیه للوالدین و الأقربین واجبه بمقتضی الآیه،و لکن السیره المقطوع بثبوتها بین المسلمین،و الروایات المأثوره عن الأئمه من أهل البیت علیهم السّلام و الإجماع المتحقق من الفقهاء فی کل عصر قد أثبت لنا الرخصه فیکون الثابت من الآیه بعد هذه الرخصه هو استحباب الوصیه المذکوره،بل تأکد استحبابها علی الإنسان،و یکون المراد من الکتابه فیها هو:القضاء بمعنی التشریع لا بمعنی الإلزام.

- - - - 5- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ «2:183».

فقد ادعی أنها منسوخه بقوله تعالی:

أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ «2:187».

و ذکروا فی وجه النسخ:أن الصوم الواجب علی الأمه فی بدایه الأمر کان مماثلا

ص: 298

للصوم الواجب علی الأمه السالفه،و أن من أحکامه أن الرجل إذا نام قبل أن یتعشی فی شهر رمضان لم یجز له أن یأکل بعد نومه فی لیلته تلک،و إذا نام أحدهم بعد المساء حرم علیه الطعام و الشراب و النساء،فنسخ ذلک بقوله تعالی:

وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ «2:187».

و بقوله تعالی:

أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ «2:187».

و قد اتفق علماء أهل السنّه علی أن آیه التحلیل ناسخه (1)ثم اختلفوا فقال بعضهم:هی ناسخه للآیه السابقه،فإنهم استفادوا منها أن الصوم الواجب فی هذه الشریعه مماثل للصوم الواجب علی الأمم السالفه،و قال بذلک أبو العالیه،و عطاء، و نسبه أبو جعفر النحاس إلی السدی أیضا (2)و قال بعضهم:إن آیه التحلیل ناسخه لفعلهم الذی کانوا یفعلونه.

و لا یخفی أن النسخ للآیه الأولی موقوف علی إثبات تقدمها علی الآیه الثانیه فی النزول،و لا یستطیع القائل بالنسخ إثباته،و علی أن یکون المراد من التشبیه فی الآیه تشبیه صیام هذه الأمه،بصیام الأمم السالفه،و هو خلاف المفهوم العرفی،بل و خلاف صریح الآیه،فإن المراد بها تشبیه الکتابه بالکتابه فلا دلاله فیها علی أن الصومین متماثلان لتصح دعوی النسخ،و إذا ثبت ذلک من الخارج کان نسخا لحکم ثابت بغیر القرآن،و هو خارج عن دائره البحث.

- - - -1.

ص: 299

6- وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ «2:184».

فادعی أنها منسوخه بقوله تعالی:

فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ «2:185».

و دعوی النسخ فی هذه الآیه الکریمه واضحه الثبوت لو کان المراد من الطوق (الطاقه)السعه و القدره،فإن مفاد الآیه علی هذا:أن من یستطع الصوم فله أن لا یصوم و یعطی الفدیه:طعام مسکین بدلا عنه،فتکون منسوخه.

و لکن من البین أن المراد من الطاقه:القدره مع المشقه العظیمه.و حاصل المراد من الآیه:أن اللّه تعالی بعد أن أوجب الصوم وجوبا تعیینیا فی الآیه السابقه، و أسقطه عن المسافر و المریض،و أوجب علیهما عده من أیام أخر بدلا عنه،أراد أن یبین حکما آخر لصنف آخر من الناس و هم الذین یجدون فی الصوم مشقه عظیمه و جهدا بالغا،کالشیخ الهمّ،و ذی العطاش،و المریض الذی استمر مرضه إلی شهر رمضان الآخر،فأسقط عنهم وجوب الصوم أداء و قضاء،و أوجب علیهم الفدیه،فالآیه المبارکه حیث دلت علی تعیین وجوب الصوم علی المؤمنین فی الأیام المعدودات،و علی تعین وجوبه قضاء فی أیام أخر علی المریض و المسافر،کانت ظاهره فی أن وجوب الفدیه تعیینا انما هو علی غیر هذین الصنفین اللذین تعین علیهما الصوم،و مع هذا فکیف یدعی أن المستفاد من الآیه هو الوجوب التخییری بین الصوم و الفدیه لمن تمکن من الصوم،و إن أخبار أهل البیت علیهم السّلام مستفیضه بما ذکرناه فی تفسیر الآیه (1).م.

ص: 300

و لفظ الطاقه و إن استعمل فی معنی القدره و السعه إلا أن معناه اللغوی هو القدره مع المشقه العظیمه،و إعمال غایه الجهد.ففی لسان العرب:«الطوق الطاقه أی أقصی غایته،و هو اسم لمقدار ما یمکنه أن یفعله بمشقه منه».و نقل عن ابن الأثیر و الراغب أیضا التصریح بذلک.

و لو سلمنا أن معنی الطاقه هی السعه کان لفظ الإطاقه بمعنی إیجاد السعه فی الشیء،فلا بد من أن یکون الشیء فی نفسه مضیقا لتکون سعته ناشئه من قبل الفاعل،و لا یکون هذا إلا مع إعمال غایه الجهد.

قال فی تفسیر المنار نقلا عن شیخه:«فلا تقول العرب:أطاق الشیء إلا إذا کانت قدرته علیه فی نهایه الضعف،بحیث یتحمل به مشقه شدیده» (1).

فالآیه الکریمه محکمه لا نسخ لها،و مدلولها حکم مغایر لحکم من وجب علیه الصوم أداء و قضاء.و جمیع ما قدمناه مبنی علی القراءه المعروفه.أما علی قراءه ابن عباس،و عائشه،و عکرمه،و ابن المسیب حیث قرءوا یطوّقونه بصیغه المبنی للمجهول من باب التفعیل (2)فالأمر أوضح.نعم بناء علی قول ربیعه و مالک،بأن المشایخ و العجائز لا شیء علیهم إذا أفطروا (3)تکون الآیه منسوخه،و لکن الشأن فی صحه هذا القول،و الآیه الکریمه حجه علی قائله.

- - - 7- وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ «2:191».3.

ص: 301

قال أبو جعفر النحاس:و أکثر أهل النظر علی هذا القول أن الآیه منسوخه،و أن المشرکین یقاتلون فی الحرم و غیره.و نسب القول بالنسخ إلی قتاده أیضا (1).

و الحق:أن الآیه محکمه لیست منسوخه.فإن ناسخ الآیه إن کان هو قوله تعالی:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ «9:5».

فهذا القول ظاهر البطلان،لأن الآیه الأولی خاصه،و الخاص یکون قرینه علی بیان المراد من العام،و إن علم تقدمه علیه فی الورود،فکیف إذا لم یعلم ذلک؟و علی هذا فیختص قتال المشرکین بغیر الحرم،إلا أن یکونوا هم المبتدئین بالقتال فیه، فیجوز قتالهم فیه حینئذ.

و إن استندوا فی نسخ الآیه الی الروایه القائله أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمر بقتل ابن خطل- و قد کان متعلقا بأستار الکعبه-فهو باطل أیضا.

أولا:لأنه خبر واحد لا یثبت به النسخ.

ثانیا:لأنه لا دلاله له علی النسخ،فإنهم رووا فی الصحیح عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قوله:

«إنها لم تحل لأحد قبلی و إنما أحلّت لی ساعه من نهارها» (2)،و صریح هذه الروایه أن ذلک من خصائص النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلا وجه للقول بنسخ الآیه إلا المتابعه لفتاوی جماعه من الفقهاء،و الآیه حجه علیهم.

- - - - 8- یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ «2:217».1.

ص: 302

قال أبو جعفر النحاس:أجمع العلماء علی أن هذه الآیه منسوخه،و أن قتال المشرکین فی الشهر الحرام مباح،غیر عطاء فإنه قال:الآیه محکمه،و لا یجوز القتال فی الأشهر الحرم (1).

و أما الشیعه الإمامیه فلا خلاف بینهم نصا و فتوی علی أن التحریم باق،صرح بذلک فی التبیان (2)و جواهر الکلام (3)،و هذا هو الحق،لأن المستند للنسخ إن کان هو قوله تعالی:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ «9:5».

کما ذکره النحاس فهو غریب جدا،فإن الآیه علّقت الحکم بقتل المشرکین علی انسلاخ الأشهر الحرم،فقد قال تعالی:

فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ «9:5».

فکیف یمکن أن تکون ناسخه لحرمه القتال فی الشهر الحرام؟ و إن استندوا فیه إلی إطلاق آیه السیف و هی قوله تعالی:

قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّهً «9:36».

فمن الظاهر أن المطلق لا یکون ناسخا للمقید،و إن کان متأخرا عنه.

و إن استندوا فیه إلی ما رووه عن ابن عباس و قتاده أن الآیه منسوخه بآیه السیف.د.

ص: 303

فیردّه:

أولا:ان النسخ لا یثبت بخبر الواحد.

و ثانیا:انها لیست روایه عن معصوم،و لعلها اجتهاد من ابن عباس و قتاده.

و ثالثا:انها معارضه بما رواه إبراهیم بن شریک،قال:حدثنا أحمد-یعنی ابن عبد اللّه بن یونس-قال:حدثنا اللیث،عن أبی الأزهر،عن جابر،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا یقاتل فی الشهر الحرام إلا أن یغزی أو یغزو (1)»فإذا حضر ذلک أقام حتی ینسلخ (2)،و معارضه بما رواه أصحابنا الإمامیه عن أهل البیت علیهم السّلام من حرمه القتال فی الأشهر الحرم.

و إن استندوا فی النسخ إلی ما نقلوه من مقاتله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هوازن فی حنین، و ثقیفا فی الطائف شهر شوال،و ذی القعده،و ذی الحجه من الأشهر الحرم.

فیردّه:

أولا:إن النسخ لا یثبت بخبر الواحد.

و ثانیا:إن فعل النبی إذا صحت الروایه-مجمل یحتمل وقوعه علی وجوه،و لعله کان لضروره اقتضت وقوعه،فکیف یمکن أن یکون ناسخا للآیه.

- - - - 9- وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ «2:221».

فادعی أنها منسوخه بقوله تعالی:3.

ص: 304

وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ «5:5».

ذهب إلیه ابن عباس،و مالک بن أنس،و سفیان بن سعید،و عبد الرحمن بن عمر،و الأوزاعی،و ذهب عبد اللّه بن عمر إلی أن الآیه الثانیه منسوخه بالآیه الاولی،فحرّم نکاح الکتابیه (1).

و الحق:أنه لا نسخ فی شیء من الآیتین فإن المشرکه التی حرمت الآیه الأولی نکاحها،إن کان المراد منها التی تعبد الأصنام و الأوثان-کما هو الظاهر-فإن حرمه نکاحها لا تنافی إباحه نکاح الکتابیه التی دلت علیها الآیه الثانیه،لتکون إحداهما ناسخه و الثانیه منسوخه،و إن کان المراد من المشرکه ما هو أعم من الکتابیه-کما توهمه القائلون بالنسخ-کانت الآیه الثانیه مخصصه للآیه الأولی و یکون حاصل معنی الآیتین جواز نکاح الکتابیه دون المشرکه.

نعم المعروف بین علماء الشیعه الإمامیه أن نکاح الکتابیه لا یجوز إلا بالمتعه،إما لتقیید إطلاق آیه الإباحه بالروایات الداله علی تحریم النکاح الدائم،و إما لدعوی ظهور الآیه الکریمه فی المتعه دون العقد الدائم،و نقل الحسن و الصدوقین جواز الدائم أیضا«و سنتعرض للکلام کلّ فی محله إن شاء اللّه تعالی».

- - - - 10- لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ «2:256».

فقد قال جماعه:إنها منسوخه بقوله تعالی»:8.

ص: 305

یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ «9:73».

و ذهب بعضهم إلی أنها مخصوصه بأهل الکتاب،فإنهم لا یقاتلون لکفرهم،و قد عرفت ذلک فیما تقدم.

و الحق:أن الآیه محکمه و لیست منسوخه،و لا مخصوصه،و توضیح ذلک:أن الکره فی اللغه یستعمل فی معنیین،أحدهما:ما یقابل الرضا،و منه قوله تعالی:

وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ «2:216».

و ثانیهما:ما یقابل الاختیار،و منه قوله تعالی:

حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً «46:15».

فان الحمل و الوضع یکونان فی الغالب عن رضی،و لکنهما خارجان عن الاختیار،و القول بالنسخ أو بالتخصیص یتوقف علی أن الإکراه فی الآیه قد استعمل بالمعنی الأول،و هو باطل لوجوه:

1-إنه لا دلیل علی ذلک:و لا بد فی حمل اللفظ المشترک علی أحد معنییه من وجود قرینه تدل علیه.

2-إن الدین أعم من الأصول و الفروع،و ذکر الکفر و الإیمان بعد ذلک لیس فیه دلاله علی الاختصاص بالأصول فقط،و إنما ذلک من قبیل تطبیق الکبری علی صغراها،و مما لا ریب فیه أن الإکراه بحق کان ثابتا فی الشرع الإسلامی من أول الأمر علی طبق السیره العقلائیه،و أمثلته کثیره،فمنها إکراه المدیون علی أداء دینه، و إکراه الزوجه علی إطاعه زوجها،و إکراه السارق علی ترک السرقه،إلی أمثال ذلک،فکیف یصح أن یقال:إن الإکراه فی الشریعه الإسلامیه لم یکن فی زمان.

ص: 306

3-إن تفسیر الإکراه فی الآیه بالمعنی الأول«ما یقابل الرضا»لا یناسبه قوله تعالی:

قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ «2:256».

الا بأن یکون المراد بیان عله الحکم،و ان عدم الإکراه إنما هو لعدم الحاجه إلیه من جهه وضوح الرشد و تبیّنه من الغی،و إذا کان هذا هو المراد فلا یمکن نسخه، فإن دین الإسلام کان واضح الحجه،ساطع البرهان من أول الأمر،إلا أن ظهوره کان یشتد شیئا فشیئا،و معنی هذا أن الإکراه فی أواخر دعوه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أحری بأن لا یقع لأن برهان الإسلام فی ذلک العهد کان أسطع،و حجته أوضح،و لما کانت هذه العله مشترکه بین طوائف الکفار،فلا یمکن تخصیص الحکم ببعض الطوائف دون بعض،و لازم ذلک حرمه مقاتله الکفار جمیعهم،و هذه نتیجه باطله بالضروره.

فالحق:أن المراد بالإکراه فی الآیه ما یقابل الاختیار،و أن الجمله خبریه لا إنشائیه،و المراد من الآیه الکریمه هو بیان ما تکرر ذکره فی الآیات القرآنیه کثیرا، من أن الشریعه الإلهیه غیر مبتنیه علی الجبر،لا فی أصولها و لا فی فروعها،و إنما مقتضی الحکمه إرسال الرسل،و إنزال الکتب،و إیضاح الأحکام لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حیّ عن بینه،و لئلا یکون للناس علی اللّه حجه،کما قال تعالی:

إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً «76:3».

و حاصل معنی الآیه أن اللّه تعالی لا یجبر أحدا من خلقه علی إیمان و لا طاعه، و لکنه یوضح الحق یبینه من الغی،و قد فعل ذلک،فمن آمن بالحق فقد آمن به عن اختیار،و من اتبع الغی فقد اتبعه عن اختیار و اللّه سبحانه و إن کان قادرا علی أن یهدی البشر جمیعا-و لو شاء لفعل-لکن الحکمه اقتضت لهم أن یکونوا غیر

ص: 307

مجبورین علی أعمالهم،بعد إیضاح الحق لهم و تمییزه عن الباطل،فقد قال عز من قائل:

وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَی اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ 5:48. قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ 6:149. وَ قالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ کَذلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ 16:35.

11- وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّی یَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً 4:

15. وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللّهَ کانَ تَوّاباً رَحِیماً :16.

فذهب بعضهم،و منهم عکرمه و عباده بن الصامت فی روایه الحسن عن الرقاشی عنه أن الآیه الأولی منسوخه بالثانیه و الثانیه منسوخه فی البکر من الرجال و النساء إذا زنی بأن یجلد مائه جلده،و ینفی عاما،و فی الثیّب منهما أن یجلد مائه،و یرجم حتی یموت،و ذهب بعضهم کقتاده و محمد بن جابر إلی أن الآیه الأولی مخصوصه بالثیّب و الثانیه بالبکر،و قد نسخت کلتاهما بحکم الجلد و الرجم، و ذهب ابن عباس و مجاهد و من تبعهما،کأبی جعفر النحاس إلی أن الآیه الاولی

ص: 308

مختصه بزناء النساء من ثیب أو بکر،و الآیه الثانیه مختصه بزناء الرجال ثیبا کان أو بکرا،و قد نسخت کلتاهما بحکم الرجم و الجلد (1).

و کیف کان فقد ذکر أبو بکر الجصاص أن الامه لم تختلف فی نسخ هذین الحکمین عن الزانیین (2).

و الحق:أنه لا نسخ فی الآیتین جمیعا،و بیان ذلک:أن المراد من لفظ الفاحشه ما تزاید قبحه و تفاحش،و ذلک قد یکون بین امرأتین فیکون مساحقه و قد یکون بین ذکرین فیکون لواطا،و قد یکون بین ذکر و أنثی فیکون زنی،و لا ظهور للفظ الفاحشه فی خصوص الزنا لا وضعا و لا انصرافا،ثم ان الالتزام بالنسخ فی الآیه الأولی یتوقف.

أولا:علی أن الإمساک فی البیوت حد لارتکاب الفاحشه.

ثانیا:علی أن یکون المراد من جعل السبیل هو ثبوت الرجم و الجلد و کلا هذین الأمرین لا یمکن إثباته،فإن الظاهر من الآیه المبارکه أن إمساک المرأه فی البیت إنما هو لتعجیزها عن ارتکاب الفاحشه مره ثانیه،و هذا من قبیل دفع المنکر،و قد ثبت وجوبه بلا إشکال فی الأمور المهمه کالأعراض،و النفوس،و الأمور الخطیره،بل فی مطلق المنکرات علی قول بعض،کما أن الظاهر من جعل السبیل للمرأه التی ارتکبت الفاحشه هو جعل طریق لها تتخلص به من العذاب،فکیف یکون منه الجلد و الرجم،و هل ترضی المرأه العاقله الممسکه فی البیت مرفّهه الحال أن ترجم أو تجلد،و کیف یکون الجلد أو الرجم سبیلا لها و إذا کان ذلک سبیلا لها فما هو السبیل علیها؟!.2.

ص: 309

و علی ما تقدم:فقد یکون المراد من الفاحشه خصوص المساحقه،کما أن المراد بها فی الآیه الثانیه خصوص اللواط،«و سنبین ذلک إن شاء اللّه تعالی»،و قد یکون المراد منها ما هو أعم من المساحقه و الزنا،و علی کلا هذین الاحتمالین یکون الحکم وجوب إمساک المرأه التی ارتکبت الفاحشه فی البیت حتی یفرّج اللّه عنها،فیجیز لها الخروج إما للتوبه الصادقه التی یؤمن معها من ارتکاب الفاحشه مره ثانیه،و إما لسقوط المرأه عن قابلیه ارتکاب الفاحشه لکبر سنها و نحوه،و إما بمیلها إلی الزواج و تزوجها برجل یتحفظ علیها،و إما بغیر ذلک من الأسباب التی یؤمن معها من ارتکاب الفاحشه.و هذا الحکم باق مستمر،و أما الجلد أو الرجم فهو حکم آخر شرّع لتأدیب مرتکبی الفاحشه،و هو أجنبی عن الحکم الأول،فلا معنی لکونه ناسخا له.

و بتعبیر آخر:إن الحکم الأول شرّع للتحفظ عن الوقوع فی الفاحشه مره أخری و الحکم الثانی شرّع للتأدیب علی الجریمه الأولی،و صونا لباقی النساء عن ارتکاب مثلها فلا تنافی بین الحکمین لینسخ الأول بالثانی.نعم إذا ماتت المرأه بالرجم أو الجلد ارتفع وجوب الإمساک فی البیت لحصول غایته،و فیما سوی ذلک فالحکم باق ما لم یجعل اللّه لها سبیلا.

و جمله القول:إن المتأمل فی معنی الآیه لا یجد فیها ما یوهم النسخ،سواء فی ذلک تأخر آیه الجلد عنها و تقدمها علیها.

و أما القول:بالنسخ فی الآیه الثانیه فهو أیضا یتوقف:

أولا:علی أن یراد من الضمیر فی قوله تعالی:«یأتیانها»الزنا.

ثانیا:علی أن یراد بالإیذاء الشتم و السب و التعییر و نحو ذلک،و کلا هذین

ص: 310

الأمرین-مع أنه لا دلیل علیه-مناف لظهور الآیه.

و بیان ذلک:أن ضمیر الجمع المخاطب قد ذکر فی الآیتین ثلاث مرات،و لا ریب أن المراد بالثالث منها هو المراد بالأولین.و من البین أن المراد بهما خصوص الرجال، و علی هذا فیکون المراد من الموصول رجلین من الرجال،و لا یراد منه ما یعمّ رجلا و امرأه،علی أن تثنیه الضمیر لو لم یرد منه الرجلان فلیس لها وجه صحیح،و کان الأولی أن یعبر عنه بصیغه الجمع،کما کان التعبیر فی الآیه السابقه کذلک.و فی هذا دلاله قویه علی أن المراد من الفاحشه فی الآیه الثانیه هو خصوص اللّواط لا خصوص الزّنا،و لا ما هو أعم منه و من اللّواط و إذا تمّ ذلک کان موضوع الآیه أجنبیا عن موضوع آیه الجلد.

و إذا سلمنا دخول الزانی فی موضوع الحکم فی الآیه،فلا دلیل علی إراده نوع خاص من الإیذاء الذی أمر به فی الآیه،عدا ما روی عن ابن عباس أنه التعییر و ضرب النعال،و هو لیس بحجه لیثبت به النسخ،فالظاهر حمل اللفظ علی ظاهره، ثم تقییده بآیه الجلد،أو بحکم الرجم الذی ثبت بالسنّه القطعیه.

و جمله القول:أنه لا موجب للالتزام بالنسخ فی الآیتین،غیر التقلید المحض،أو الاعتماد علی أخبار الآحاد التی لا تفید علما و لا عملا.

- - - - 12- وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ «4:24».

فقد قیل إنها منسوخه بما دلّ من السنه علی تحریم غیر من ذکر فی الآیه من النساء،و ثبوت هذه الدعوی موقوف علی أن یکون الخاص المتأخر ناسخا للعام المتقدم لا مخصصا.

ص: 311

و الحق:ان الخاص یکون مخصصا للعام تقدم علیه أو تأخر عنه،و لا یکون ناسخا له،و لأجل ذلک یکتفی بخبر الواحد الجامع لشرائط الحجیه فی تخصیص العام-علی ما سیجیء من جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد-و لو کان الخاص المتأخر ناسخا لم یصح ذلک،لأن النسخ لا یثبت بخبر الواحد،أضف إلی ذلک أن الآیه لیس لها عموم لفظی،و إنما هو ثابت بالإطلاق،و مقدمات الحکمه،فإذا ورد من الأدله ما یصلح لتقییدها حکم بأن الإطلاق فیها غیر مراد فی الواقع.

- - - - 13- فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً «4:24».

فقد اشتهر بین علماء أهل السنّه أن حلیّه المتعه قد نسخت،و ثبت تحریمها إلی یوم القیامه،و قد أجمعت الشیعه الإمامیه علی بقاء حلیّه المتعه و أن الآیه المبارکه لم تنسخ،و وافقهم علی ذلک جماعه من الصحابه و التابعین.

قال ابن حزم:«ثبت علی إباحتها(المتعه)بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ابن مسعود، و معاویه،و أبو سعید،و ابن عباس،و سلمه و معبد،ابنا أمیه بن خلف،و جابر، و عمرو بن حریث،و رواه جابر عن جمیع الصحابه-مده رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أبی بکر و عمر إلی قرب آخر خلافه عمر(ثم قال)و من التابعین طاوس،و سعید بن جبیر، و عطاء و سائر فقهاء مکه» (1).

و نسب شیخ الإسلام المرغینانی القول بجواز المتعه إلی مالک،مستدلا علیه بقوله:«لأنه-نکاح المتعه-کان مباحا فیبقی إلی أن یظهر ناسخه» 2.کی

ص: 312

و نسب ابن کثیر جوازها إلی أحمد بن حنبل عند الضروره فی روایه (1)و قد تزوج ابن جریح أحد الأعلام و فقیه مکه فی زمنه سبعین امرأه بنکاح المتعه (2)و سنتعرض إن شاء اللّه تعالی للبحث فی هذا الموضوع عند تفسیرنا الآیه الکریمه، و لکنا نتعرض هنا تعرضا إجمالیا لإثبات أن مدلول الآیه المبارکه لم یرد علیه ناسخ.

و بیان ذلک:أن نسخ الحکم المذکور فیها یتوقف.

أولا:علی أن المراد من الاستمتاع فی الآیه هو التمتع بالنساء بنکاح المتعه.

ثانیا:علی ثبوت تحریم نکاح المتعه بعد ذلک.

أما الأمر الأول:«إراده التمتع بالنساء من الاستمتاع»فلا ریب فی ثبوته و قد تظافرت فی ذلک الروایات عن الطریقین،قال القرطبی:قال الجمهور المراد نکاح المتعه الذی کان فی صدر الإسلام،و قرأ ابن عباس،و أبیّ،و ابن جبیر«فما استمتعتم به منهنّ إلی أجل مسمی فآتوهن أجورهن» (3)،و مع ذلک فلا یلتفت إلی قول الحسن بأن المراد منها النکاح الدائم،و أن اللّه لم یحل المتعه فی کتابه،و نسب هذا القول إلی مجاهد،و ابن عباس أیضا،و الروایات المرویه عنهما أن الآیه نزلت فی المتعه تکذب هذه النسبه.

و علی کل حال فإن استفاضه الروایات فی ثبوت هذا النکاح و تشریعه تغنینا عن تکلف إثباته،و عن إطاله الکلام فیه.».

ص: 313

و أما الأمر الثانی:«تحریم نکاح المتعه بعد جوازه»فهو ممنوع،فإن ما یحتمل أن یعتمد علیه القائل بالنسخ هو أحد امور،و جمیعها لا یصلح لأن یکون ناسخا، و هی:

1-إن ناسخها هو قوله تعالی:

یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ «65:1».

و نسب ذلک إلی ابن عباس (1).

و لکن النسبه غیر صحیحه،فإنک ستعرف ان ابن عباس بقی مصرّا علی إباحه المتعه طیله حیاته.

و الجواب عن ذلک ظاهر،لأن الالتزام بالنسخ إن کان لأجل أن عدد عده المتمتع بها أقل من عدّه المطلّقه فلا دلاله فی الآیه،و لا فی غیرها.علی أن عده النساء لا بد و أن تکون علی نحو واحد،و إن کان لأجل أنه لا طلاق فی نکاح المتعه، فلیس للآیه تعرض لبیان موارد الطلاق،و أنه فی أی مورد یکون و فی أی مورد لا یکون.و قد نقل فی تفسیر المنار عن بعض المفسرین أن الشیعه یقولون بعدم العدّه فی نکاح المتعه (2).

سبحانک اللهم هذا بهتان عظیم.و هذه کتب فقهاء الشیعه من قدمائهم و متأخریهم،لیس فیها من نسب إلیه هذا القول،و إن کان علی سبیل الشذوذ،فضلا عن کونه مجمعا علیه بینهم،و للشیعه مع هؤلاء الذین یفترون علیهم الأقاویل، و ینسبون إلیهم الأباطیل یوم تجتمع فیه الخصوم،و هنالک یخسر المبطلون (3).د.

ص: 314

2-إن ناسخها قوله تعالی:

وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ «4:12».

من حیث أن المتمتع بها لا ترث و لا تورث فلا تکون زوجه.و نسب ذلک إلی سعید بن المسیب،و سالم بن عبد اللّه،و القاسم بن أبی بکر (1).

الجواب:

إن ما دلّ علی نفی التوارث فی نکاح المتعه یکون مخصصا لآیه الإرث و لا دلیل علی أن الزوجیه بمطلقها تستلزم التوارث.و قد ثبت أن الکافر لا یرث المسلم،و أن القاتل لا یرث المقتول،و غایه ما ینتجه ذلک أن التوارث مختص بالنکاح الدائم، و أین هذا من النسخ؟!! 3-إن ناسخها هو السنّه،فقد رووا عن علیّ علیه السّلام أنه قال لابن عباس:

«إنک رجل تائه.إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی عن المتعه و عن لحوم الحمر الأهلیه زمن خیبر». (2)

و روی الربیع بن سبره،عن أبیه قال:

«رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قائما بین الرکن و الباب و هو یقول:یا أیها الناس إنی قد کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء،و إن اللّه قد حرّم ذلک إلی یوم القیامه،فمن کان عنده منهن شیء فلیخلّ سبیله،و لا تأخذوا مما آتیتموهن شیئا». (3)

(المؤلف).2.

ص: 315

و روی سلمه،عن أبیه قال:

«رخّص رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عام أوطاس فی المتعه ثلاثا ثم نهی عنها». (1)

و الجواب:

أولا:إن النسخ لا یثبت بخبر الواحد،و قد تقدم مرارا.

ثانیا:إن هذه الروایات معارضه بروایات أهل البیت علیهم السّلام المتواتره التی دلت علی إباحه المتعه،و أن النبی لم ینه عنها أبدا.

ثالثا:إن ثبوت الحرمه فی زمان ما علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یکفی فی الحکم بنسخ الآیه،لجواز أن یکون هذا الزمان قبل نزول الإباحه،و قد استفاضت الروایات من طرق أهل السنه علی حلیّه المتعه فی الأزمنه الأخیره من حیاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی زمان من خلافه عمر،فإن کان هناک ما یخالفها فهو مکذوب و لا بد من طرحه.

و لأجل التبصره نذکر فیما یلی جمله من هذه الروایات:

1-روی أبو الزبیر قال:

«سمعت جابر بن عبد اللّه یقول کنا نستمتع بالقبضه من التمر و الدقیق الأیام علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أبی بکر حتی نهی عنه- نکاح المتعه-عمر فی شأن عمرو بن حریث» (2).7.

ص: 316

2-و روی أبو نضره قال:

«کنت عند جابر بن عبد اللّه فأتاه آت،فقال:[إن]ابن عباس و ابن الزبیر اختلفا فی المتعتین-متعه الحج و متعه النساء-فقال جابر:فعلناهما مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثم نهانا عنهما عمر فلم نعد لهما» (1).

3-و روی أبو نضره عنه أیضا قال:

«متعتان کانتا علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فنهانا عنهما عمر فانتهینا» (2).

4-و روی أبو نضره عنه أیضا:

«تمتعنا متعتین علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:الحج و النساء فنهانا عنهما عمر فانتهینا» (3).

5-و روی أبو نضره عنه أیضا قال:

«قلت إن ابن الزبیر ینهی عن المتعه،و إن ابن عباس یأمر بها، قال:-جابر-علی یدی جری الحدیث،تمتعنا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و مع أبی بکر،فلما ولی عمر خطب الناس،فقال:إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هذا الرسول،و إن القرآن هذا القرآن،و إنهما کانتا متعتان علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما،7.

ص: 317

إحداهما متعه النساء،و لا أقدر علی رجل تزوج امرأه إلی أجل إلا غیبته بالحجاره...» (1).

6-و روی عطاء قال:

«قدم جابر بن عبد اللّه معتمرا،فجئناه فی منزله فسأله القوم عن أشیاء،ثم ذکروا المتعه،فقال:نعم استمتعنا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أبی بکر و عمر» (2).و أخرج ذلک أحمد فی مسنده،و زاد فیه:«حتی إذا کان فی آخر خلافه عمر». (3)

7-و روی عمران بن حصین قال:

«نزلت آیه المتعه فی کتاب اللّه تبارک و تعالی،و عملنا بها مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلم تنزل آیه تنسخها،و لم ینه عنها النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حتی مات» (4).و ذکرها الرّازی عند تفسیره الآیه المبارکه بزیاده:

«ثم قال رجل برأیه ما شاء» (5).

8-و روی عبد اللّه بن مسعود قال:

«کنا نغزو مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لیس معنا نساء،قلنا أ لا نستخصی؟فنهانا عن ذلک،ثم رخّص لنا أن ننکح المرأه بالثوب إلی أجل،ثم قرأ عبد اللّه:ه.

ص: 318

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ «5:87» (1).

أقول:إن قراءه عبد اللّه الآیه صریحه فی أن تحریم المتعه لم یکن من اللّه و لا من رسوله،و إنما هو أمر حدث بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

9-و روی شعبه،عن الحکم بن عیینه قال:

«سألته عن هذه الآیه-آیه المتعه-أ منسوخه هی؟قال لا.قال الحکم:قال علی لو لا أن عمر نهی عن المتعه ما زنی إلا شقی» (2).

و روی القرطبی ذلک عن عطاء،عن ابن عباس (3).

أقول:لعل المراد بالشقی-فی هذه الروایه-هو ما فسر به هذا اللفظ فی روایه أبی هریره،قال:

«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لا یدخل النار إلا شقی،قیل:و من الشقی؟قال:الذی لا یعمل بطاعه،و لا یترک للّه معصیه» (4).

10-و روی عطاء قال:

«سمعت ابن عباس یقول:رحم اللّه عمر،ما کانت المتعه إلا رحمه من اللّه تعالی رحم اللّه بها أمه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لو لا نهیه لما احتاج إلی الزنا إلا شفا» (5).ل.

ص: 319

ثم إن الروایات التی استند إلیها القائل بالنسخ علی طوائف.

منها:ما ینتهی سنده إلی الربیع بن سبره،عن أبیه،و هی کثیره،و قد صرح فی بعضها بأن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قام بین الرکن و المقام،أو بین الباب و المقام،و أعلن تحریم نکاح المتعه إلی یوم القیامه. (1)

و منها:ما روی عن علی علیه السّلام أنه روی تحریمها عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و منها:ما روی عن سلمه بن الأکوع.

أما ما ینتهی سنده إلی سبره،فهو و إن کثرت طرقه إلا أنه خبر رجل واحد «سبره»و خبر الواحد لا یثبت به النسخ.علی أن مضمون بعض هذه الروایات یشهد بکذبها،إذ کیف یعقل أن یقوم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خطیبا بین الرکن و المقام،أو بین الباب و المقام،و یعلن تحریم شیء إلی یوم القیامه بجمع حاشد من المسلمین،ثم لا یسمعه غیر سبره،أو أنه لا ینقله أحد من ألوف المسلمین سواه،فأین کان المهاجرون و الأنصار الذین کانوا یلتقطون کل شارده و وارده من أقوال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أفعاله؟و أین کانت الرواه الذین کانوا یهتمون بحفظ إشارات ید النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لحظات عینیه،لیشارکوا سبره فی روایه تحریم المتعه إلی یوم القیامه؟ثم أین کان عمر نفسه عن هذا الحدیث لیستغنی به عن إسناد التحریم إلی نفسه؟!.أضف إلی ذلک أن روایات سبره متعارضه،یکذب بعضها بعضا،ففی بعضها أن التحریم کان فی عام الفتح (2)و فی بعضها أنه کان فی حجه الوداع (3)و علی الجمله إن روایه سبره هذه فی تحریم المتعه لا یمکن الأخذ بها من جهات شتی.2.

ص: 320

و أما ما روی عن علی علیه السّلام فی تحریم المتعه فهو موضوع قطعا،و ذلک لاتفاق المسلمین علی حلیّتها عام الفتح،فکیف یمکن أن یستدل علی علیه السّلام علی ابن عباس بتحریمها فی خیبر،و لأجل ذلک احتمل بعضهم أن تکون جمله(زمن خیبر)فی الروایه المتقدمه راجعه إلی تحریم لحوم الحمر الأهلیه،لا إلی تحریم المتعه،و نقل هذا الاحتمال عن ابن عیینه کما فی المنتقی،و سنن البیهقی فی باب المتعه. (1)

و هذا الاحتمال باطل من وجهین:

1-مخالفته للقواعد العربیه:لأن لفظ النهی فی الروایه لم یذکر إلا مره واحده فی صدر الکلام،فلا بد و أن یتعلق الظرف به،فالذی یقول:أکرمت زیدا و عمروا یوم الجمعه،لا بد و أن یکون مراده أنه أکرمهما یوم الجمعه،أما إذا کان المراد أن إکرامه لعمرو بخصوصه کان یوم الجمعه فلا بد له من أن یقول:أکرمت زیدا،و أکرمت عمروا یوم الجمعه.

2-إن هذا الاحتمال مخالف لصریح روایه البخاری،و مسلم،و أحمد عن علی علیه السّلام أنه قال:«نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن متعه النساء یومخیبر،و عن لحوم الحمر الانسیه (2)»و روی البیهقی-فی باب المتعه-عن عبد اللّه بن عمر أیضا روایه تحریم المتعه یوم خیبر (3).

و أما ما روی عن سلمه بن الأکوع،عن أبیه،قال:

«رخص رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی متعه النساء عام أوطاس ثلاثه أیام ثم نهی عنها».7.

ص: 321

فهو خبر واحد،لا یثبت به النسخ،علی أن ذلک لو کان صحیحا لم یکن خفیا عن ابن عباس،و ابن مسعود،و جابر،و عمرو بن حریث،و لا عن غیرهم من الصحابه و التابعین و کیف یصح ذلک و لم یحرّم أبو بکر المتعه أیام خلافته،و لم یحرّمها عمر فی شطر کبیر من أیامه،و إنما حرّمها فی أواخر أمره.

و قد مرّ علیک کلام ابن حزم فی ثبوت جماعه من الصحابه و التابعین علی إباحه المتعه،و مما یدل علی ما ذکره ابن حزم من فتوی جماعه من الصحابه بإباحه المتعه:

ما رواه ابن جریر فی تهذیب الآثار،عن سلیمان بن یسار،عن أم عبد اللّه ابنه أبی خیثمه:

«إن رجلا قدم من الشام فنزل علیها،فقال:إن العزبه قد اشتدت علیّ فابغینی امرأه أتمتع معها،قالت:فدللته علی امرأه فشارطها و أشهدوا علی ذلک عدولا،فمکث معها ما شاء اللّه أن یمکث،ثم إنه خرج فأخبر عن ذلک عمر بن الخطاب،فأرسل إلیّ فسألنی أحق ما حدّثت؟قلت:نعم:قال:فإذا قدم فآذنینی به،فلما قدم أخبرته فأرسل إلیه،فقال:ما حملک علی الذی فعلته؟قال:

فعلته مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثم لم ینهنا عنه حتی قبضه اللّه ثم مع أبی بکر فلم ینهنا عنه حتی قبضه اللّه،ثم معک فلم تحدث لنا فیه نهیا، فقال عمر:أما و الذی نفسی بیده لو کنت تقدمت فی نهی لرجمتک، بیّنوا حتی یعرف النکاح من السفاح».

و ما رواه ابن جریر أیضا،و أبو یعلی فی مسنده،و أبو داود فی ناسخه عن علی علیه السّلام قال:

ص: 322

«لو لا ما سبق من رأی عمر بن الخطاب لأمرت بالمتعه،ثم ما زنی إلا شقی» (1).

و فی هاتین الروایتین وجوه من الدلاله علی أن التحریم إنما کان من عمر:

الأول:شهاده الصحابی،و شهاده علی علیه السّلام علی أن تحریم المتعه لم یکن فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لا بعده إلی أن حرّمها عمر برأیه.

الثانی:شهاده العدول عن المتعه فی الروایه الأولی،مع عدم نهیهم عنها تدل علی أنهم کانوا یجوّزونها.

الثالث:تقریر عمر دعوی الشامی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم ینه عنها.

الرابع:قول عمر للشامی:«لو کنت تقدمت فی نهی لرجمتک»فإنه صریح فی أن عمر لم یتقدم بالنهی قبل هذه القصه،و معنی ذلک:أن عمر قد اعترف بأن المتعه لم ینه عنها قبل ذلک.

الخامس:قول عمر:«بینوا حتی یعرف النکاح من السفاح»فإنه یدل علی أن المتعه کانت شایعه بین المسلمین،فأراد أن یبلغ نهیه عن المتعه إلیهم لینتهوا عنها بعد ذلک،و لعل لهذه القصه دخلا مباشرا أو غیر مباشر فی تحریم عمر للمتعه،فإن إنکاره علی الشامی عمله هذا مع شهاده الحدیث بأن التمتع کان أمرا شایعا بین المسلمین و وصول الخبر الیه،مع أن هذه الأشیاء لا یصل خبرها إلی السلطان عاده، کل هذا یدلنا علی أن فی الأمر سرا جهلته الرواه،أو أنهم أغفلوه فلم یصل إلینا خبره.و یضاف إلی ذلک أن روایه سلمه بن الأکوع لیس فیها ظهور فی أن النهی کان من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فمن المحتمل ان لفظ«نهی»فی الروایه بصیغه المبنی للمفعول8.

ص: 323

و أرید منه نهی عمر بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و علی الجمله:انه لم یثبت بدلیل مقبول نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن المتعه و مما یدل علی أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم ینه عن المتعه:أن عمر نسب التحریم إلی نفسه حیث قال:«متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما (1)و لو کان التحریم من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لکان علیه أن یقول:نهی النبی عنهما.

4-ان ناسخ جواز المتعه الثابت بالکتاب و السنّه هو الإجماع علی تحریمها.

و الجواب عن ذلک:

إن الإجماع لا حجیه له إذا لم یکن کاشفا عن قول المعصوم و قد عرفت أن تحریم المتعه لم یکن فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لا بعده إلی مضی مده من خلافه عمر،أ فهل یجوز فی حکم العقل أن یرفض کتاب اللّه و سنه نبیه بفتوی جماعه لم یعصموا من الخطأ؟ و لو صح ذلک لأمکن نسخ جمیع الأحکام التی نطق بها الکتاب،أو أثبتتها السنّه القطعیه،و معنی ذلک أن یلتزم بجواز نسخ وجوب الصلاه،أو الصیام،أو الحج بآراء المجتهدین،و هذا مما لا یرضی به مسلم.

أضف إلی ذلک:أن الإجماع لم یتم فی مسأله تحریم المتعه،و کیف یدعی الإجماع علی ذلک،مع مخالفه جمع من المسلمین من أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و من بعده و لا سیما أن قول هؤلاء بجواز المتعه موافق لقول أهل البیت الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهیرا،و إذن فلم یبق إلا تحریم عمر.4.

ص: 324

و من البین أن کتاب اللّه و سنه نبیه أحق بالاتباع من غیرهما،و من أجل ذلک أفتی عبد اللّه بن عمر بالرخصه بالتمتع فی الحج،فقال له ناس:

«کیف تخالف أباک و قد نهی عن ذلک،فقال لهم:ویلکم أ لا تتقون...أ فرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أحق أن تتبعوا سنته أم سنه عمر؟» (1).

و خلاصه ما تقدم:أن جمیع ما تمسک به القائلون بالنسخ لا یصلح أن یکون ناسخا لحکم الآیه المبارکه،الذی ثبت-قطعا-تشریعه فی الإسلام.

عمر یجرّ رداءه فزعا،فقال:هذه المتعه و لو کنت تقدمت فیه لرجمته» (1).

و منها:ما رواه نافع عن عبد اللّه بن عمر:

«إنه سئل عن متعه النساء،فقال:حرام،أما إن عمر بن الخطاب لو أخذ فیها أحدا لرجمه» (2).

و نهج ابن الزبیر هذا المنهج،فإنه حینما أنکر نکاح المتعه،قال له ابن عباس:

«إنک لجلف جاف،فلعمری لقد کانت المتعه تفعل علی عهد إمام المتقین-رسول اللّه-فقال له ابن الزبیر:فجرّب بنفسک فو اللّه لئن فعلتها لأرجمنّک بأحجارک» (3).

و هذا من الغریب،و کیف یستحق الرجم رجل من المسلمین خالف عمر فی الفتیا و استند فی قوله هذا إلی حکم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نص الکتاب،و لنفرض أن هذا الرجل کان مخطئا فی اجتهاده،أ فلیست الحدود تدرأ بالشبهات؟!علی أن ذلک فرض محض،و قد علمت أنه لا دلیل یثبت دعوی النسخ.

و ما أبعد هذا القول من مذهب أبی حنیفه،حیث یری سقوط الحد إذا تزوج الرجل بامرأه نکاحا فاسدا و بإحدی محارمه فی النکاح،و دخل بها مع العلم بالحرمه و فساد العقد (4)و أنه إذا استأجر امرأه فزنی بها،سقط الحد لأن اللّه تعالی4.

ص: 326

سمی المهر أجرا.و قد روی نحو ذلک عن عمر بن الخطاب أیضا (1).

تتلقفها الأیدی،فهو-لو کان صحیحا-لکان ذلک اعتراضا علی تشریع هذا النوع من النکاح علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأن هذا التشبیه و التقبیح لا یختص بزمان دون زمان،و لا یشک مسلم فی أن التمتع کان حلالا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد عرفت-فیما تقدم-أن إباحته استمرت حتی إلی مده من عهد عمر.

و من الغریب:أن یصرح-هنا-انه لم یقصد غیر بیان الحق،و انه لا یتعصب لمذهب،ثم یجرّه التعصب إلی أن یشنّع علی ما ثبت فی الشرع الإسلامی بنص الکتاب و السنه و إجماع المسلمین،و إن وقع الاختلاف بینهم فی نسخه و استمراره.

أضف إلی ذلک أن انتقال المرأه من رجل إلی رجل لو کان قبیحا لکان ذلک مانعا عن طلاق المرأه فی العقد الدائم،لتنتقل إلی عصمه رجل آخر،و عن انتقال المرأه بملک الیمین،و لم یستشکل فی ذلک أحد من المسلمین،إلا أن صاحب المنار فی مندوحه عن هذا الإشکال،لأنه یری المنع من الاسترقاق،و أن فی تجویزه مفاسد کثیره،و زعم أن العلماء الأعلام أهملوا ذکر ذلک،و ذهب إلی بطلان العقد الدائم،إذا قصد الزوج من أول الأمر الطلاق بعد ذلک،و خالف فی ذلک فتاوی فقهاء المسلمین.

و من الغریب أیضا:ما وجه به نسبه عمر تحریم المتعه إلی نفسه،فإنه لا ینهض ذلک بما زعمه.فإن بیان عمر للتحریم إمّا أن یکون اجتهادا منه علی خلاف قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و إما أن یکون اجتهادا منه بتحریم النبی إیاها،و إما أن یکون روایه منه للتحریم عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

أما احتمال أن یکون قوله روایه عن النبی فلا یساعد علیه نسبه التحریم،و النهی إلی نفسه فی کثیر من الروایات.علی أنه إذا کان روایه،کانت معارضه بما تقدم من الروایات الداله علی بقاء إباحه المتعه إلی مده غیر یسیره من خلافه عمر،و أین کان عمر أیام خلافه أبی بکر؟و هلاّ أظهر روایته لأبی بکر و لسائر المسلمین؟علی

ص: 328

أن روایه عمر خبر واحد لا یثبت به النسخ.

و أما احتمال أن یکون قول عمر هذا اجتهادا منه بتحریم النبی نکاح المتعه فهو أیضا لا معنی له بعد شهاده جماعه من الصحابه بإباحته فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی وفاته.علی أن اجتهاده هذا لا یجدی غیره ممن لم یؤمر باتباع اجتهاده و رأیه، بل و هذان الاحتمالان مخالفان لتصریح عمر فی خطبته:«متعتان کانتا علی عهد رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما».

و إذن فقد انحصر الأمر فی أن التحریم کان اجتهادا منه علی خلاف قول رسول اللّه بالإباحه،و لأجل ذلک لم تتبعه الأمه فی تحریمه متعه الحج و فی ثبوت الحد فی نکاح المتعه،فإن اللازم علی المسلم أن یتبع قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أن یرفض کل اجتهاد یکون علی خلافه:

وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ «33:36».

و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«ما أحللت إلا ما أحلّ اللّه،و لا حرّمت إلاّ ما حرّم اللّه» (1).

و قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«فو الذی نفسی بیده ما یخرج منه-فمه-إلاّ حق» (2).

و مع هذا کله:«فقد قال القوشجی فی الاعتذار عن تحریم عمر المتعه،خلافا لرسول اللّه و أجیب:«بأن ذلک لیس مما یوجب قدحا فیه،فإن مخالفه المجتهد لغیره فی المسائل الاجتهادیه لیس ببدع» (3).ه.

ص: 329

و قال الآمدی:اختلفوا فی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هل کان متعبدا بالاجتهاد فیما لا نص فیه؟فقال أحمد بن حنبل،و القاضی أبو یوسف:«إنه کان متعبدا به»و جوّز الشافعی فی رسالته ذلک من غیر قطع،و به قال بعض أصحاب الشافعی و القاضی عبد الجبار،و أبو الحسین البصری،ثم قال:«و المختار جواز ذلک عقلا و وقوعه سمعا» (1).

و قال فیه أیضا:القائلون بجواز الاجتهاد للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اختلفوا فی جواز الخطأ علیه فی اجتهاده،فذهب بعض أصحابنا إلی المنع من ذلک،و ذهب أکثر أصحابنا، و الحنابله،و أصحاب الحدیث،و الجبائی،و جماعه من المعتزله الی جوازه،لکن بشرط أن لا یقرّ علیه و هو المختار (2).

و حاصل ما تقدم:أن آیه التمتع لا ناسخ لها،و أن تحریم عمر،و موافقه جمع من الصحابه له علی رأیه طوعا أو کرها إنما کان اجتهادا فی مقابل النص،و قد اعترف بذلک جماعه،و أنه لا دلیل علی تحریم المتعه غیر نهی عمر،إلا أنهم رأوا أن اتباع سنه الخلفاء کاتباع سنه النبی (3).

و علی أیّ فما أجود ما قاله عبد اللّه بن عمر:«أ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أحق أن تتّبع سنته أم سنه عمر»،و ما أحق ما قاله الشیخ محمد عبده فی تفسیر قوله تعالی:

اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ (4) .

- - - -ث.

ص: 330

14- وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیداً «4:33».

قد اختلفت الآراء فی مدلول الآیه المبارکه:

فمنهم من حمل ذیل الآیه المبارکه«و الذین عقدت أیمانکم»علی بیان حکم مستقل عن سابقه،فجعله جمله مستأنفه،و فسّر کلمه«نصیبهم»بالنصر،و النصح و الرفاده،و العون،و العقل،و المشوره،و علی ذلک:فالآیه محکمه غیر منسوخه، و هذا القول منسوب إلی ابن عباس،و مجاهد،و سعید بن جبیر (1)،و منهم من جعله معطوفا علی ما قبله،و فسر کلمه«نصیبهم»بما یستحقه الوارث من الترکه.

ثم إن هؤلاء قد اختلفوا:فذهب بعضهم إلی أن المراد بعقد الیمین فی الآیه المبارکه عقد المؤاخاه،و ما یشبهه من العقود التی کانت یتوارث بسببها فی الجاهلیه،و قد أقر الإسلام ذلک إلی أن نزلت آیه المواریث:

وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ «8:75».

و علی ذلک فالآیه منسوخه (2).

و ذهب بعضهم إلی أن المراد بعقد الیمین خصوص عقد ضمان الجریره و علی ذلک فإن قلنا بما ذهب الیه أکثر علماء أهل السنه من أنه لا إرث بعقد ضمان الجریره کانت الآیه منسوخه أیضا بآیه المواریث (3)،و إن قلنا بما ذهب الیه أبو حنیفه و أصحابه من ثبوت الإرث بهذا العقد کانت الآیه محکمه غیر منسوخه.1.

ص: 331

و قد استدلوا علی ذلک بأن آیه المواریث لم تنف إرث غیر اولی الأرحام،و إنما قدّمهم علی غیرهم،فلا تنافی بین الآیتین،لتکون آیه المواریث ناسخه لهذه الآیه (1).

و الحق:إن المراد بالآیه ما هو ظاهرها الذی یفهم منها،و هو ثبوت الإرث بالمعاقده،و مع ذلک فلا نسخ لمدلول الآیه.

و بیان ذلک:إن سیاق الآیه یقتضی أن یکون المراد بالنصیب المذکور فیها هو الإرث،و حمله علی النصره و ما یشبهها خلاف ظاهرها،بل کاد یکون صریحها.

ثم إن ذکر الطوائف الثلاث فی الآیه لا یدل علی اشتراکهم و تساویهم فی الطبقه، فإن الولد یرث أبویه و لا یرث معه أحد من أقرباء المیث من أولی أرحامه فالذی یستفاد من الآیه الکریمه أن الموروث هو هذه الطوائف الثلاث،و أما ترتیب الإرث و تقدم بعض الوارث علی بعض فلا یستفاد من الآیه،و قد استفید ذلک من الأدله الأخری فی الکتاب و السنّه.

و علی هذا الذی ذکرناه تکون الآیه الکریمه جامعه لجمیع الورّاث علی الإجمال، فالولد یرث ما ترکه الوالدان،و الأقربون من اولی الأرحام یرث بعضهم بعضا، و من عقد معه یرث فی الجمله تشریکا أو ترتیبا.

و تفصیل ذلک:

إن الإرث من غیر جهه الرحم لا بد له من تحقق عقد و التزام من العاقد بیمینه و قدرته،و هو تاره یکون من جهه الزواج،فکل من الزوجین یرث صاحبه بسبب عقد الزواج الذی تحقق بینهما،و تاره یکون من جهه عقد البیعه و التبعیه و یسمی2.

ص: 332

ذلک بولاء الإمامه،و لا خلاف فی ثبوت ذلک لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد ورد فی عده روایات من طرق أهل السنه أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:«أنا وارث من لا وارث له» (1).

و لا إشکال أیضا فی ثبوته لأوصیاء النبی الکرام علیهم السّلام فقد ثبت بالأدله القطعیه أنهم بمنزله نفس الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و علی ذلک اتفقت کلمات الإمامیه و روایات أهل البیت علیهم السّلام و تاره یکون من جهه عقد العتق،فیرث المعتق عبده الذی أعتقه بولاء العتق،و لا خلاف فی ذلک بین الإمامیه،و قال به جمع من غیرهم،و تاره یکون من جهه عقد الضمان و یسمی ذلک«بولاء ضمان الجریره»و قد اتفقت الإمامیه علی ثبوت الإرث بسبب هذا الولاء،و ذهب الیه أبو حنیفه و أصحابه.

و جمله القول:فدعوی نسخ الآیه یتوقف علی ثبوتها علی أمرین:

1-أن یکون قوله تعالی:

وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ «4:33».

فی الآیه معطوفا علی ما قبله،و لا یکون جمله مستأنفه لیکون المراد من «نصیبهم»النصح و المشوره و ما یشبههما.

2-أن یراد بعقد الیمین فیها:خصوص ضمان الجریره،مع الالتزام بعدم ثبوت الإرث به،أو عقد المؤاخاه و ما یشبهه من العقود التی اتّفق المسلمون علی عدم ثبوت الإرث بها أما«الأمر الأول»:فلا ریب فیه،و هو الذی یقتضیه سیاق الآیه.

و أما«الأمر الثانی»:فهو ممنوع،لأن ضمان الجریره أحد مصادیق عقد الیمین،2.

ص: 333

و مع ذلک فلم ینسخ حکمه،و دعوی أن المراد بعقد الیمین العقود التی لا توجب التوریث،کالمؤاخاه و نحوها لا دلیل علی ثبوتها.

- - - - 15- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاهَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ «4:43».

فقد ذهب أکثر العلماء إلی أنها منسوخه (1)و لکن وقع الکلام فی ناسخها فعن قتاده و مجاهد أنها منسوخه بتحریم الخمر.و حکی هذا القول عن الحسن أیضا (2)، و عن ابن عباس أنها منسوخه بقوله تعالی:

إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ «5:6».

و کلا هذین القولین ظاهر الفساد:

أما القول الأول:فلأن الآیه الکریمه لا دلاله فیها علی جواز شرب الخمر بوجه، و إن فرض أن تحریم الخمر لم یکن فی زمان نزول الآیه،فالآیه لا تعرّض لها لحکم الخمر رخصه أو تحریما.علی أن هذا مجرد فرض لا وقوع له،ففی روایه ابن عمر:

نزلت فی الخمر ثلاث آیات فأول شیء نزل:

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما «2:219».

فقیل:حرمت الخمر،فقیل یا رسول اللّه دعنا ننتفع بها،کما قال اللّه عز و جل،2.

ص: 334

فسکت عنهم،ثم نزلت هذه الآیه (1):

لا تَقْرَبُوا الصَّلاهَ وَ أَنْتُمْ سُکاری «4:43».

و روی نحو ذلک أبو هریره (2).و روی أبو میسره،عن عمر بن الخطاب قال:« لما نزل تحریم الخمر،قال:اللهم بیّن لنا فی الخمر بیانا شافیا.فنزلت هذه الآیه التی فی سوره البقره:

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ «2:19».

قال:فدعی عمر فقرئت علیه،فقال:اللهم بیّن لنا فی الخمر بیانا شافیا،فنزلت الآیه التی فی سوره النساء:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاهَ وَ أَنْتُمْ سُکاری «4:43».

فکان منادی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا أقام الصلاه نادی:لا یقربنّ الصلاه سکران، فدعی عمر فقرئت علیه فقال:اللهم بیّن لنا فی الخمر بیانا شافیا،فنزلت الآیه التی فی المائده فدعی عمر فقرئت علیه،فلما بلغ:

فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ «5:91».

قال:فقال عمر:«انتهینا انتهینا» (3).و أخرج النسائی أیضا هذا الحدیث باختلاف یسیر فی ألفاظه (4).5.

ص: 335

و أما القول الثانی:فلأن وجوب الوضوء عند القیام إلی الصلاه لا مساس له بمضمون الآیه الکریمه لیکون ناسخا لها.

و لعل القائل بالنسخ یتوهم فیقول:إن النهی عن القرب إلی الصلاه حاله السکر یقتضی أن یراد بالسکر ما لا یبلغ بالشخص إلی حد الغفله عن التکالیف و امتثالها، و عدم الالتفات إلیها.فإن الذی یصل به السکر إلی هذا الحد یکون تکلیفه قبیحا، و علی ذلک فإذا فرضنا أن شخصا شرب الخمر،و حصل له هذا المقدار من السکر فهو مکلف بالصلاه بالإجماع،و ذلک یستلزم نسخ مفاد الآیه.

و لکن هذا القول توهم فاسد،فإن المراد بالسکر بقرینه قوله تعالی:

حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ «4:43».

هی المرتبه التی یفقد السکران معها الشعور،و هذا النهی قد یحمل علی الحرمه التکلیفیه،و لا ینافیها فقد الشعور،لأن إقامه الصلاه فی ذلک الحال،و إن کانت غیر مقدوره إلا أن فقده لشعوره هذا کان باختیاره،و الممتنع بالاختیار لا ینافی صحه العقاب علیه عقلا،فیصح تعلق النهی بها قبل أن یتناول المسکر باختیاره،و مثل هذا کثیر فی الشریعه الإسلامیه.

و قد یراد من النهی:الإرشاد إلی فساد الصلاه فی هذا الحال کما هو الظاهر من مثل هذا الترکیب،و الأمر علی هذا الاحتمال واضح جدا،و علی کل فلا سبب یوجب الالتزام بالنسخ فی الآیه.

- - - - 16- إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً «4:90».

ص: 336

- - - - 16- إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً «4:90».

فقد ذکروا أن الآیه منسوخه بالأمر بنبذ میثاق المشرکین،و بالأمر بقتالهم سواء أ کانوا اعتزلوا المسلمین أم لم یعتزلوهم،فیکون فی الآیه موردان للنسخ.

و الجواب:

إن الآیه الکریمه نزلت فی شأن المنافقین الذین تولوا و کفروا بعد إسلامهم فی الظاهر،و الدلیل علی ذلک سیاق الآیه الکریمه،فقد قال اللّه تعالی:

فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً 4:88. وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً :89. إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ :90.

و علی ذلک فالحکم فی الآیه وارد فی المرتدین الذین کانوا کفارا ثم أسلموا ثم کفروا بعد إسلامهم،و الحکم فیهم بمقتضی الآیه هو القتل إلا فی موردین:

1-وصولهم إلی قوم بینهم و بین المسلمین معاهده،و استجارتهم بهم فیجری علیهم حکم القوم الذین استجاروا بهم بمقتضی المعاهده،و لکن هذا الحکم مشروط ببقاء المعاهده،فإذا ألغیت بینهم و بین المسلمین لم یبق للحکم موضوع و قد أوضحنا فی أول هذا البحث أن ارتفاع الحکم بسبب ارتفاع موضوعه لیس من النسخ فی شیء،و قد ألغیت المعاهده بین المسلمین و المشرکین فی سوره التوبه و أمهلوا أربعه

ص: 337

أشهر لیتخیروا إما الإسلام،و إما الخروج عن بلاد المسلمین،و علی ذلک فلم یبق موضوع للاستجاره التی ذکرتها الآیه.

2-مجیئهم إلی المسلمین،و قد حصرت صدورهم عن القتال مع اعتزالهم، و القائهم السلم إلی المسلمین بعد الردّه،و المراد بإلقاء السلم إلقاء السلم إظهار الإسلام،و الإقرار بالشهادتین،و یشهد لهذا قوله تعالی:

وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا «4:94».

فالآیه داله علی قبول المرتد الملی إذا أظهر التوبه و الإسلام،و انه لا یقتل بعد التوبه،و قد استقر علی هذا مذهب الإمامیه:و لم ترد فی القرآن آیه تدل علی وجوب قتل المرتد علی الإطلاق،لتکون ناسخه لذلک.

أما إذا أراد القائل بالنسخ:أن یتمسک فی نسخ الآیه بما دل علی قتال المشرک و الکافر،فمن الواضح أن ذلک مشروط ببقاء موضوعه،علی ما هی القاعده المتبعه فی کل قضیه حقیقه فی الأحکام الشرعیه و غیرها.نعم ورد الأمر بقتل المرتدّ علی الإطلاق فی بعض روایات أهل السنه،فقد روی البخاری،و أحمد،و الترمذی، و النسائی،و أبو داود السجستانی،و ابن ماجه،عن ابن عباس،عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال:«من بدّل دینه فاقتلوه» (1).إلا أنه لا خلاف بین المسلمین فی أن هذا الحکم مقید بعدم التوبه،و إن وقع الخلاف بینهم فی المده التی یستتاب فیها،و فی2.

ص: 338

وجوب الاستتابه و استحبابها.فالمشهور بین الإمامیه أنه واجب،و أنه لا یحدّ بمده مخصوصه،بل یستتاب مده یمکن منه الرجوع فیها إلی الإسلام،و قیل یستتاب ثلاثه أیام،و نسب ذلک إلی بعض الإمامیه،و اختاره کثیر من علماء أهل السنه، و ذهب أبو حنیفه،و أبو یوسف إلی استحباب الإمهال ثلاثه أیام.نعم ذهب علی بن أبی بکر المرغینانی إلی وجوب القتل من غیر إمهال،و نسب ابن الهمام إلی الشافعی، و ابن المنذر أنهما قالا فی المرتد:«إن تاب فی الحال و إلا قتل» (1).

و علی کلّ فلا إشکال فی سقوط حکم القتل بالتوبه،کما صرّح به فی الروایات المأثوره عن الطریقین،و بعد ذلک فلا تکون الآیه منسوخه.

- - - - 17- فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ «5:42».

و قد اختلفت الأقوال فی هذه الآیه الکریمه،فقیل:إنها محکمه لم تنسخ و قد أجمعت الشیعه الاثنی عشریه علی ذلک،فالحاکم،مخیر-حین یتحاکم الیه الکتابیون -بین أن یحکم بینهم بمقتضی شریعه الإسلام،و بین أن یعرض عنهم و یترکهم و ما التزموا به فی دینهم.

و قد روی الشیخ الطوسی بسند صحیح عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

«إن الحاکم إذا أتاه أهل التوراه،و أهل الإنجیل یتحاکمون الیه کان ذلک إلیه،إن شاء حکم بینهم،وإن شاء ترک» (2)6.

ص: 339

و إلی هذا القول ذهب من علماء أهل السنه الشعبی،و إبراهیم النخعی،و عطاء، و مالک (1)و ذهب جمع منهم إلی أن الآیه المبارکه منسوخه بقوله تعالی بعد ذلک:

فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ «5:48».

و روی عن مجاهد أنه ذهب إلی أن آیه التخییر ناسخه للآیه الثانیه.

و التحقیق:عدم النسخ فی الآیه،فإن الأمر بالحکم بین أهل الکتاب بما أنزل اللّه فی قوله تعالی: فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ مقید بما إذا أراد الحاکم أن یحکم بینهم،و القرینه علی التقیید هی الآیه الاولی.و یدلّ علی ذلک أیضا -مضافا إلی شهاده سیاق الآیات بذلک-قوله تعالی فی ذیل الآیه الاولی:«و إن حکمت فاحکم بینهم بالقسط»فإنه یدل علی أن وجوب الحکم بینهم بالقسط معلق علی إراده الحکم بینهم،و للحاکم أن یعرض عنهم فینتفی وجوب الحکم بانتفاء موضوعه.و مما یدل علی عدم النسخ فی الآیه المزبوره الروایات التی دلّت علی أن سوره المائده نزلت علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جمله واحده،و هو فی أثناء مسیره.

فقد روی عیسی بن عبد اللّه،عن أبیه،عن جده،عن علی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «إن سوره المائده کانت من آخر ما نزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنها نزلت و هو علی بغلته الشهباء،و ثقل علیه الوحی حتی وقعت» (2).

و روت أسماء بنت یزید،قالت:

«إنی لآخذه بزمام العضباء ناقه رسول اللّه إذ أنزلت علیه المائده کلها،و کادت من ثقلها تدق من عضد الناقه» (3).2.

ص: 340

و روت أیضا بإسناد آخر،قالت:

«نزلت سوره المائده علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جمیعا ان کادت لتکسر الناقه» (1).

و روی جبیر بن نفیر قال:

«حججت فدخلت علی عائشه،فقالت لی:یا جبیر تقرأ المائده؟فقلت:نعم،فقالت:أما انها آخر سوره نزلت،فما وجدتم فیها من حلال فاستحلوه،و ما وجدتم فیها من حرام فحرّموه» (2).

و روی أبو عبید،عن ضمره بن حبیب،و عطیه بن قیس،قالا:

«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المائده من آخر القرآن تنزیلا،فأحلوا حلالها،و حرّموا حرامها» (3)و غیر ذلک من الروایات الداله علی أن سوره المائده نزلت جمله واحده،و هی آخر ما نزل من القرآن،و مع هذه الروایات المستفیضه کیف یمکن دعوی أن تکون احدی آیاتها ناسخه لآیه أخری منها!و هل ذلک إلا من النسخ قبل حضور وقت العمل؟و نتیجه ذلک أن یکون التشریع فی الآیه المنسوخه لغوا لا فائده فیه،علی أن بعض الروایات المتقدمه دلت علی أن هذه السوره هی آخر ما نزل من القرآن،و إنر.

ص: 341

بعض الروایات المتقدمه دلت علی أن هذه السوره هی آخر ما نزل من القرآن،و إن شیئا من آیاتها لم ینسخ.

- - - - 18- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ «5:106».

و قد ذهبت الشیعه الإمامیه إلی أن الآیه محکمه،فتجوز شهاده أهل الکتاب علی المسلمین فی السفر إذا کانت الشهاده علی الوصیه،و إلیه ذهب جمع من الصحابه و التابعین،منهم:عبد اللّه بن قیس،و ابن عباس،و شریح،و سعید بن المسیب و سعید بن جبیر،و عبیده،و محمد بن سیرین،و الشعبی،و یحیی بن یعمر،و السدی و قال به من الفقهاء:سفیان الثوری و مال إلیه أبو عبید لکثره من قال به،و ذهب زید بن أسلم،و مالک بن أنس،و الشافعی،و أبو حنیفه:إلی أن الآیه منسوخه، و أنه لا تجوز شهاده کافر بحال (1).

و التحقیق بطلان القول بالنسخ فی الآیه المبارکه،و الدلیل علی ذلک وجوه:

1-الروایات المستفیضه من الطریقین الداله علی نفوذ شهاده أهل الکتاب فی الوصیه،إذا تعذرت شهاده المسلم.فمن هذه الروایات:

ما رواه الکلینی،عن هشام بن الحکم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«فی قول اللّه تعالی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ قال:إذا کان الرجل فی أرض غربه،لا یوجد فیها مسلم جازت شهاده من لیس بمسلم علی الوصیه» (2).6.

ص: 342

و ما رواه الشعبی:«أن رجلا من المسلمین حضرته الوفاه ب«دقوقا»هذه،و لم یجد أحدا من المسلمین یشهده علی وصیته،فأشهد رجلین من أهل الکتاب،فقدما الکوفه فأتیا الأشعری-یعنی أبا موسی-فأخبراه،و قدّما بترکته و وصیته،فقال الأشعری:هذا أمر لم یکن بعد الذی کان فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فأحلفهما بعد العصر ما خانا،و لا کذبا،و لا بدلا،و لا کتما،و لا غیّرا،و انها لوصیه الرجل و ترکته،فأمضی شهادتهما» (1).

2-الروایات المتقدمه فی أن سوره المائده نزلت جمله واحده،و انها کانت آخر ما نزل،و لیس فیها منسوخ.

3-إن النسخ لا یتم من غیر أن یدل علیه دلیل،و الوجوه التی تمسک بها القائلون بالنسخ لا تصلح لذلک.

فمن هذه الوجوه:أن اللّه سبحانه اعتبر فی الشاهد أن یکون عدلا مرضیا،فقال تعالی:

مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ 2:282. وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ «65:2».

و الکافر لا یکون عدلا و لا مرضیا،فلا بد و أن یکون الحکم بجواز شهادته منسوخا.

و الجواب:

أولا:إن الآیه الأولی وردت فی الشهاده علی الدّین،و الآیه الثانیه وردت فی الشهاده علی الطّلاق،فلا یکون لهما دلاله علی اعتبار العداله فی شهود الوصیه.اه

ص: 343

ثانیا:إن هاتین الآیتین لو سلم أنهما مطلقتان کانت الآیه المتقدمه مقیده لهما، و المطلق لا یکون ناسخا لدلیل المقید،و لا سیّما إذا تأخر المقید عنه فی الزمان،کما فی المقام.

و من هذه الوجوه:أن الإجماع قد انعقد علی عدم قبول شهاده الفاسق،و الکافر فاسق فلا تقبل شهادته.

و الجواب:

إنه لا معنی لدعوی الإجماع هنا بعد ذهاب أکثر العلماء إلی جواز،و قد عرفت ذلک آنفا،و لا ملازمه عقلا بین رد شهاده المسلم الفاسق،و رد شهاده الکافر إذا کان عادلا فی دینه.

و من هذه الوجوه:أن شهاده الکافر لا تجوز علی المسلمین فی غیر الوصیه و قد اختلف فی قبولها فی الوصیه،فیرد ما اختلف فیه إلی ما اجمع علیه.

و الجواب:

إن هذا الوجه فی منتهی الغرابه بعد أن عرفت قیام الدلیل علی قبول الشهاده فی باب الوصیه بلا معارض،و لیت هذا المستدل عکس الأمر.و قال:إن شهاده الکافر علی الوصیه کانت مقبوله فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالإجماع،و قد اختلف فیه بعد زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیرد ما اختلف فیه إلی ما اجمع علیه.

و جمله القول:لا سند لدعوی النسخ فی الآیه غیر تقلید جماعه من الفقهاء المتأخرین.و کیف یصح أن ترفع الید عن حکم ورد فی القرآن لفتوی أحد من الناس علی خلافه؟و من الغریب قول الحسن و الزهری:إن المراد بقوله تعالی:

أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ «5:106».

ص: 344

آخران من غیر عشیرتکم،فلا دلاله فی الآیه علی قبول شهاده الکفار (1).

و یردّه-مضافا إلی الروایات التی وردت فی تفسیر الآیه-:أنه مخالف لظاهر القرآن أیضا،لأن الخطاب فی الآیه للمؤمنین،فلا بد و أن یراد من قوله تعالی:« غیرکم»غیر المؤمنین،و هم الکفار.

نعم:إطلاق الآیه الکریمه یدل علی قبول شهاده الکافر فی الوصیه و إن لم یکن الکافر من الکتابیین،سواء أ أمکنت إقامه الشهود من المؤمنین أم لم تمکن،و لکن الروایات المستفیضه قیدت ذلک بشهاده الکتابی،و بما إذا لم یمکن تحصیل الشهود من المؤمنین،و هذا من جمله موارد تقیید إطلاق الکتاب و السنّه.

- - - - 19- وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشاتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُکُلُهُ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمّانَ مُتَشابِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ «6:141».

فقد ذهب أکثر علماء أهل السنه إلی أن الآیه منسوخه،و لهم فی بیان نسخها وجوه:

1-إنها وارده فی الزکاه،و أن وجوبها قد نسخ فی غیر الحنطه،و الشعیر،و التمر، و الزبیب علی ما هو الأشهر،بل و لا قائل من الصحابه و التابعین بوجوبها فی کل ما أنبتت الأرض،نعم ذهب أبو حنیفه و زفر إلی وجوبها فی غیر الحطب و الحشیش، و القصب (2).3.

ص: 345

2-إن حکم الآیه قد نسخ بالسنه:العشر و نصف العشر،و ذهب إلی ذلک السدی،و أنس بن مالک،و نسب ذلک إلی ابن عباس،و محمد بن الحنفیه (1).

3-إن مورد الآیه غیر الزکاه،و قد نسخ وجوب إعطاء شیء من المال بوجوب الزکاه،ذهب إلی ذلک عکرمه،و الضحاک،و نسب ذلک إلی سعید بن جبیر أیضا (2).

و الحق:بطلان القول بالنسخ فی مدلول الآیه الکریمه،و الدلیل علی ذلک وجوه:

الأول:الروایات المستفیضه عن أهل البیت علیهم السّلام الداله عن أن الحق المذکور فی الآیه هو غیر الزکاه،و هو باق و لم ینسخ.

منها:ما رواه الشیخ الکلینی بإسناده،عن معاویه بن الحجاج،قال:

«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول فی الزرع حقان:حق تؤخذ به، و حق تعطیه،قلت:و ما الذی أوخذ به و ما الذی أعطیه؟قال أما الذی تؤخذ به فالعشر و نصف العشر،و أما الذی تعطیه فقول اللّه عز و جل: وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ (3).

و قد روی ابن مردویه بإسناده،عن أبی سعید الخدری،عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی قول اللّه تعالی:

وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ ،قال:ما سقط من السنبل» (4).

الثانی:إن سوره الأنعام نزلت بمکه جمله واحده،و قد صرحت بذلک روایات کثیره،2.

ص: 346

منها:ما رواه الشیخ الکلینی،بإسناده عن الحسن بن علی بن أبی حمزه،قال:

«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام إن سوره الأنعام نزلت جمله،شیعها سبعون ألف ملک حتی نزلت علی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فعظموها و بجلوها،فإن اسم اللّه عز و جل فیها فی سبعین موضعا،و لو یعلم الناس ما فی قراءتها ما ترکوها» (1).

و منها:ما روی عن ابن عباس قال:

«نزلت سوره الأنعام بمکه لیلا جمله واحده،حولها سبعون ألف ملک یجأرون حولها بالتسبیح» (2).

و مما لا ریب فیه أن وجوب الزکاه إنما نزل فی المدینه،فکیف یمکن أن یقال:إن الآیه المذکوره نزلت فی الزکاه!.و حکی الزجاج أن هذه الآیه قیل فیها:إنها نزلت بالمدینه (3)،و هذا القول مخالف للروایات المستفیضه المتقدمه،و هو مع ذلک قول بغیر علم.

الثالث:إن الإیتاء الذی أمرت به الآیه الکریمه قد قید بیوم الحصاد فلا بد أن یکون هذا الحق غیر الزکاه،لأنها تؤدی بعد التنقیه و الکیل،و مما یشهد علی أن هذا الحق غیر الزکاه أنه قد ورد فی عده من الروایات المأثوره عن أهل البیت علیهم السّلام النهی عن حصاد اللیل،معللا فی بعضها أنه یحرم منه القانع و المعتر (4).1.

ص: 347

و روی جعفر بن محمد بن إبراهیم،بإسناده عن جعفر بن محمد،عن أبیه،عن جده:

«ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی عن الجداد باللیل،و الحصاد باللیل، قال جعفر:أراه من أجل المساکین» (1).

و أما ما قیل فی توجیه ذلک:إن یوم الحصاد یمکن أن یکون ظرفا لتعلق الحق بالمال لا للایتاء فیبطله:

1-انه خلاف الظاهر الذی یفهمه العرف من الآیه،بل کاد یکون خلاف صریحها،فإن الظرف إنما یتعلق بما تدل علیه ماده الفعل،و لا یتعلق بما تدل علیه هیئته،فإذا قیل أکرم زیدا یوم الجمعه کان معناه أن یوم الجمعه ظرف لتحقق الإکرام،لا أنه ظرف لوجوبه.

2-ان الزکاه لا تجب یوم الحصاد،بل یتعلق الحق بالمال إذا انعقد الحب، و صدق علیه اسم الحنطه و الشعیر،و علی ذلک فذکر یوم الحصاد فی الآیه قرینه قطعیه علی أن هذا الحق هو غیر الزکاه،و مما یؤید أن هذا الحق هو غیر الزکاه:أنه تعالی نهی فی هذه الآیه عن الإسراف و ذلک لا یناسب الزکاه المقدره بالعشر و نصف العشر،و إذا اتضح أن الحق الذی أمرت الآیه الکریمه بإیتائه هو غیر الزکاه الواجبه لم تکن الزکاه ناسخه له.

و جمله القول:أن دعوی النسخ فی الآیه المبارکه تتوقف علی إثبات وجوب حق آخر فی الزروع حتی ینسخ بوجوب الزکاه،و لا یستطیع القائل بالنسخ إثبات ذلک، لأن ظهور الأمر فی الوجوب،و ظهوره فی الدوام و الاستمرار لا یمکن الاحتفاظ بهما4.

ص: 348

جمیعا فی الآیه،و ذلک للعلم بأنه لا یجب حق آخر بعد الزکاه فلا بد-إذن-من التصرف فی أحد الظهورین،إما برفع الید عن الظهور فی الوجوب،و إبقائه علی الدوام و الاستمرار،فیلتزم-حینئذ-بثبوت حق آخر استحبابی باق إلی الأبد، و إما برفع الید عن الدوام و الاستمرار،و إبقائه علی الظهور فی الوجوب فیلتزم بالنسخ،و لا مرجح للثانی علی الأول،بل الترجیح للأول و الدلیل علی ذلک أمران:

1-الروایات المستفیضه عن الأئمه المعصومین علیهم السّلام ببقاء هذا الحق و استحبابه، «و قد أشرنا إلی هذه الروایات آنفا».

2-ان هذا الحق لو کان واجبا لشاع بین الصحابه و التابعین،و لم ینحصر القول به بعکرمه،و الضحاک،أو بواحد و اثنین غیرهما.

و حاصل ما تقدم:أن الحریّ بالقبول هو القول بثبوت حق آخر ندبیّ فی الثمار و الزروع،و هذا هو مذهب الشیعه الإمامیه،و علیه فلا نسخ لمدلول الآیه الکریمه.

- - - - 20- قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «6:145».

قال جماعه:إن الآیه منسوخه بتحریم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعد ذلک لبعض الأشیاء غیر المذکوره فی الآیه.

و الحق:عدم النسخ لأن مفاد الآیه هو الإخبار عن عدم وجدان محرّم غیر ما ذکر فیها،و هو دلیل علی عدم الوجود حین نزولها.و علیه فلا معنی لدعوی النسخ

ص: 349

فیها،فإن النسخ لا یقع فی الجمله الخبریه،و إذن فلا بد من الالتزام بأن الحصر فی الآیه إضافی،فإن المشرکین حرّموا علی أنفسهم أشیاء،و هی لیست محرّمه فی الشریعه الإلهیه،و هذا یظهر من سیاق الآیات التی قبل هذه الآیه،أو الالتزام بأن الحصر حقیقی،و أن المحرمات حین نزول هذه الآیه کانت محصوره بما ذکر فیها،فإن هذه الآیه مکیه و قد حرّمت بعد نزولها أشیاء أخری،و کانت الأحکام تنزل علی التدریج.

و من الظاهر أن تحریم شیء بعد شیء لا یکون من النسخ فی شیء،و کون الحصر حقیقیا أظهر الاحتمالین و أقربهما إلی الفهم العرفی،و مع ذلک فلا نسخ فی مدلول الآیه-و لو کان الحصر إضافیا-کما عرفت.

21- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ 8:

15. وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَهٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ :16.

فقد ذهب بعضهم إلی أن هذا الحکم منسوخ بقوله تعالی:

اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ صابِرَهٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ بِإِذْنِ اللّهِ وَ اللّهُ مَعَ الصّابِرِینَ «8:66».

فإن المسلمین إذا قلّ عددهم عن نصف عدد الکفار جاز لهم ترک القتال،و الفرار من الزحف.و من القائلین بهذا القول:عطاء بن أبی ریاح (1).9.

ص: 350

«سمعته یقول الکبائر سبع:قتل المؤمن متعمدا،و قذف المحصنه، و الفرار من الزحف،و التعرّب بعد الهجره،و أکل مال الیتیم ظلما، و أکل الربا بعد البینه،و کل ما أوجب اللّه علیه النار» (1).

و روی أبو هریره قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«و اجتنبوا السبع الموبقات،قالوا:یا رسول اللّه و ما هن؟ قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الشرک باللّه،و السحر،و قتل النفس التی حرم اللّه إلا بالحق،و أکل الربا،و أکل مال الیتیم،و التولی یوم الزحف،و قذف المحصنات المؤمنات الغافلات (2).

- - - - 22- وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها «8:61».

فذهب ابن عباس،و مجاهد،و زید بن أسلم،و عطاء،و عکرمه،و الحسن و قتاده إلی أنها منسوخه بآیه السیف (3).

و الحق:أنها محکمه غیر منسوخه،و الدلیل علی ذلک.

أولا:إن آیه السیف خاصه بالمشرکین دون غیرهم،«و قد تقدم بیان ذلک»، و من هنا صالح النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نصاری نجران فی السنه العاشره من الهجره (4).مع أن2.

ص: 352

سوره براءه نزلت فی السنه التاسعه،و علیه فتکون آیه السیف مخصصه لعموم الحکم فی الآیه الکریمه،و لیست ناسخه لها.

و ثانیا:أن وجوب قتال المشرکین،و عدم مسالمتهم مقید بما إذا کان للمسلمین قوه و استعداد للمقاتله و أما إذا لم تکن لهم قوه تمکنهم من الاستظهار علی عدوهم فلا مانع من المسالمه کما فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذلک مع قریش یوم الحدیبیه،و قد دل علی التقیید قوله تعالی:

فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ «47:35».

- - - - 23- یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتالِ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ 8:65. اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ صابِرَهٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ بِإِذْنِ اللّهِ وَ اللّهُ مَعَ الصّابِرِینَ :66).

فقد ذکروا أن حکم الآیه الاولی قد نسخ بالآیه الثانیه،و إن الواجب فی أول الأمر علی المسلمین أن یقاتلوا الکفار،و لو کانوا عشره أضعافهم ثم خفف اللّه عن المسلمین فجعل وجوب القتال مشروطا بأن لا یزید الکفار علی ضعف عدد المسلمین.

ص: 353

و الحقّ:أنه لا نسخ فی حکم الآیه،فإن القول بالنسخ یتوقف علی إثبات الفصل بین الآیتین نزولا،و إثبات أن الآیه الثانیه نزلت بعد مجیء زمان العمل بالآیه الاولی،و ذلک لئلا یلزم النسخ قبل حضور وقت الحاجه.و معنی ذلک:أن یکون التشریع الأول لغوا،و لا یستطیع القائل بالنسخ إثبات ذلک إلا أن یتمسک بخبر الواحد،«و قد أوضحنا أن النسخ لا یثبت به إجماعا» (1)،أضف إلی ذلک أن سیاق الآیتین أصدق شاهد علی أنهما نزلتا مره واحده.

و نتیجه ذلک:أن حکم مقاتله العشرین للمائتین استحبابی،و مع ذلک کیف یمکن دعوی النسخ،علی أن لازم کلام القائل بالنسخ:ان المجاهدین فی بدء أمر الإسلام کانوا أربط جأشا،و أشد شکیمه من المجاهدین بعد ظهور الإسلام،و قوته و کثره أنصاره،و کیف یمکن القول بأن الضعف طرأ علی المؤمنین بعد قوتهم!! و الظاهر أن مدلول الآیتین هو تحریض المؤمنین علی القتال،و ان اللّه یعدهم بالنصر علی أعدائهم،و لو کانت الأعداء عشره أضعاف المسلمین،إلا أنه تعالی لعلمه بضعف قلوب غالب المؤمنین،و عدم تحملهم هذه المقاومه الشدیده لم یوجب ذلک علیهم،و رخص لهم بترک المقاومه إذا زاد العدو علی ضعفهم،تخفیفا عنهم، و رأفه بهم،مع وعده تعالی إیاهم بالنصر إذا ثبتت أقدامهم فی إعلاء کلمه الإسلام.

و قد جعل وجوب المقاومه مشروطا بأن لا یبلغ العدو أکثر من ضعف عدد المسلمین،فإن الکفار لجهلهم بالدین،و عدم رکونهم إلی اللّه تعالی فی قتالهم لا یتحملون الشدائد،و إن عقیده الایمان فی الرجل المؤمن تحدوه إلی الثبات أمام الأخطار،و تدعوه إلی النهضه لإعزاز الإسلام،لأنه یعتقد بنجاحه علی کل حال، و ربحه فی تجارته علی کل تقدیر،سواء أ کان غالبا أم کان مغلوبا،قال اللّه تعالی:ب.

ص: 354

وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ وَ تَرْجُونَ مِنَ اللّهِ ما لا یَرْجُونَ وَ کانَ اللّهُ عَلِیماً حَکِیماً «4:104».

- - - - 24- إِلاّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذاباً أَلِیماً «9:19».

فعن ابن عباس،و الحسن،و عکرمه:أنها منسوخه (1)بقوله تعالی:

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً «9:122».

و هذا القول مبنی علی أن النفر کان واجبا ابتداء علی جمیع المسلمین مع أن الآیه المبارکه ظاهره فی أن الوجوب إنما هو علی الذین یستنفرون إلی الجهاد،فقد قال تعالی:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ما لَکُمْ إِذا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ اثّاقَلْتُمْ إِلَی الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیاهِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَهِ فَما مَتاعُ الْحَیاهِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَهِ إِلاّ قَلِیلٌ 9:38.

إِلاّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذاباً أَلِیماً وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لا تَضُرُّوهُ شَیْئاً وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ :39).

و حاصل الآیه أن من أمر بالنفیر الی الجهاد و لم یخرج استحق العذاب بترکه الواجب،و لا صله لهذا بوجوب الجهاد علی جمیع المسلمین.2.

ص: 355

و بهذا البیان یتضح بطلان دعوی النسخ (1)فی قوله تعالی:

اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ «9:41».

علی أنا قد أوضحنا للقارئ-مرارا-أن تخصیص العام ببعض أفراده لیس من النسخ،بل إن قوله تعالی:

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً «9:122».

بنفسه دلیل علی عدم النسخ،فإنه دل علی أن النفر لم یکن واجبا علی جمیع المسلمین من بدایه الأمر،فکیف یکون ناسخا للآیه المذکوره.

- - - - 25- عَفَا اللّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْکاذِبِینَ 9:43. لا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أَنْ یُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالْمُتَّقِینَ :44. إِنَّما یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ :45).

فعن ابن عباس،و الحسن،و عکرمه،و قتاده:أن هذه الآیات منسوخه (2)بقوله تعالی:

فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ «24:62».

و الحق:ان الآیات الثلاث لا نسخ فیها،لأن صریحها ان المنع من الاستیذان و عتاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی اذنه إنما هو فی مورد عدم تمیز الصادق من الکاذب و قد بین سبحانه و تعالی ان غیر المؤمنین کانوا یستأذنون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی البقاء فرارا من0.

ص: 356

الجهاد بین یدیه،فأمره بأن لا یأذن لأحد إذا لم تبیّن الحال،أما إذا تبیّن الحال فقد أجاز اللّه المؤمنین أن یستأذنوا النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی بعض شأنهم،و أجاز للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یأذن لمن شاء منهم،و إذن فلا منافاه بین الآیتین لتکون إحداهما ناسخه للاخری.

- - - - 26- ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَهِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللّهِ وَ لا یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ «9:120».

فعن ابن زید:انها منسوخه (1)بقوله تعالی:

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً «9:122».

و الحق:أنه لا نسخ فیها،فإن الآیه الثانیه قرینه متصله بالآیه الأولی،و حاصل المرادمنهما أن وجوب النفر إنما هو علی البعض من المسلمین علی نحو الکفایه،فلا تکون ناسخه،نعم قد یجب النفیر إلی الجهاد علی جمیع المسلمین إذا اقتضته ضروره وقتیه،أو طلبه الولی العام الشرعی،أو لما سوی ذلک من الطوارئ،و هذا الوجوب هو غیر وجوب الجهاد کفائیا الذی ثبت بأصل الشرع علی المسلمین بذاته،و کلا الوجوبین باق،و لم ینسخ.

- - - - 27- وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ اصْبِرْ حَتّی یَحْکُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ «10:109».8.

ص: 357

فعن ابن زید:أن هذه الآیه منسوخه بالأمر بالجهاد،و الغلظه علی الکفار (1)و بطلان هذا القول یظهر مما قدمناه فی إبطال دعوی النسخ فی الآیه الاولی من الآیات التی نبحث عن نسخها،فلا حاجه إلی الاعاده أضف إلی ذلک أنه لا دلاله علی أن المراد من الصبر فی هذه الآیه هو الصبر علی الکفار،نعم الصبر علیهم یشمله إطلاق الآیه،و علیه فلا وجه لدعوی النسخ فیها.

- - - - 28- وَ إِنَّ السّاعَهَ لَآتِیَهٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ «15:85».

فعن ابن عباس،و سعید،و قتاده:أنها منسوخه بآیه السیف (2).

و غیر خفی أن الصفح المأمور به فی الآیه المبارکه هو الصفح عن الأذی الذی کان یصل من المشرکین إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی تبلیغه شریعه ربه،و لا علاقه له بالقتال، و یشهد لهذا قوله تعالی بعید ذلک.

فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ 15:94. إِنّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ :95).

و حاصل الآیه:ان اللّه سبحانه یحرّض النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی المصابره فی تبلیغ أوامره، و نشر أحکامه،و أن لا یلتفت إلی أذی المشرکین و استهزائهم،و لا علاقه لذلک بحکم القتال الذی وجب بعد ما قویت شوکه الإسلام،و ظهرت حجته،نعم إن النبی الأکرم لم یؤمر بالجهاد فی بادئ الأمر،لأنه لم یکن قادرا علی ذلک حسب ما تقتضیه الظروف من غیر طریق الإعجاز،و خرق نوامیس الطبیعه،و لما أصبح قادرا علی ذلک،و کثر المسلمین،و قویت شوکتهم،و تمت عدّتهم و عدتهم أمر0.

ص: 358

بالجهاد،و قد أسلفنا أن تشریع الأحکام الإسلامیه کان علی التدریج و هذا لیس من نسخ الحکم الثابت بالکتاب فی شیء.

- - - - 29- وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً «16:67».

فعن قتاده،و سعید بن جبیر،و الشعبی،و مجاهد،و إبراهیم،و أبی رزین:أن هذه الآیه منسوخه بتحریم الخمر (1).

و الحق:ان الآیه محکمه،فإن القول بالنسخ فیها یتوقف علی إثبات أمرین:

1-أن یراد بلفظ«سکرا»الخمر و الشراب المسکر،و القائل بالنسخ لا یستطیع إثبات ذلک،فإن أحد معانیه فی اللغه الخل،و بذلک فسره علی بن إبراهیم (2)،و علی هذا المعنی یکون المراد بالرزق الحسن الطعام اللذیذ من الدبس و غیره.

2-أن تدل الآیه علی إباحه المسکر،و هذا أیضا یستطیع القائل بالنسخ إثباته، فإن الآیه الکریمه فی مقام الاخبار عن أمر خارجی و لا دلاله لها علی إمضاء ما کان یفعله الناس،و قد ذکرت الآیه فی سیاق إثبات الصانع الحکیم بآیاته الآفاقیه،فقال عز من قائل:

وَ اللّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ 16:65. وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَهً نُسْقِیکُمْ مِمّا فِی بُطُونِهِ مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ1.

ص: 359

وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشّارِبِینَ :66. وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ :67. وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا یَعْرِشُونَ :68. ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ :69).

فذکر سبحانه و تعالی أن من آیاته أن ینزل الماء من السماء،و أنه یحیی به الأرض بعد موتها.ثم ذکر تدبیره فی صنع الحیوان،و أنه یخرج اللبن الخالص من بین فرث و دم.ثم ذکر ما أودعه فی ثمرات النخیل و الأعناب من الاستعداد لاتخاذ السکر منها و الرزق الحسن،و قد امتازت هی من بین الثمار بذلک.ثم ذکر ما یصنعه النحل من الأعمال التی یحار فیها العقلاء العارفون بمزایا صنع العسل و مبادئه،و أن ذلک بوحی اللّه تعالی و إلهامه.و إذن فلیس فی الآیه دلاله علی إباحه شرب المسکر أصلا.علی أن فی الآیه إشعارا-لو سلم إراده المسکر من لفظ سکرا-بعدم جواز شرب المسکر،فإنها جعلت المسکر مقابلا للرزق الحسن.و معنی هذا:أن المسکر لیس من الرزق الحسن،فلا یکون مباحا.و تدل علی ما ذکرناه الروایات المأثوره عن أهل البیت علیهم السّلام فإنها دلّت علی أن الخمر لم تزل محرّمه.

روی الشیخ الصدوق بإسناده عن محمد بن مسلم،قال:

«سئل أبو عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن الخمر،فقال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

إن أول ما نهانی عنه ربی عز و جل عباده الأوثان و شرب الخمر...» (1).5.

ص: 360

و روی عن الریان عن الرضا علیه السّلام،قال:

«ما بعث اللّه نبیا إلا بتحریم الخمر» (1)و قد تقدم فی بحث الإعجاز تحریم الخمر فی التوراه (2)،و لکن الشیء الذی لا یشک فیه أن الشریعه الإسلامیه لم تجهر بحرمه الخمر برهه من الزمن،ثم جهرت بها بعد ذلک،و هذا هو حال الشریعه المقدسه فی جمیع الأحکام.و من البیّن أنه لیس معنی ذلک أن الخمر کان مباحا فی الشریعه ثم نسخت حرمته.

- - - - 30- اَلزّانِی لا یَنْکِحُ إِلاّ زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً وَ الزّانِیَهُ لا یَنْکِحُها إِلاّ زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ «24:3».

فعن سعید بن المسیب،و أکثر العلماء أن هذه الآیه منسوخه بقوله تعالی:

وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ... «24:32».

فدخلت الزانیه فی أیامی المسلمین (3).

و الحق:أن الآیه غیر منسوخه،فإن النسخ فیها یتوقف علی أن یکون المراد من لفظ النکاح هو التزویج،و لا دلیل یثبت ذلک.علی أن ذلک یستلزم القول بإباحه نکاح المسلم الزانی المشرکه،و بإباحه نکاح المشرک المسلمه الزانیه،و هذا مناف لظاهر الکتاب العزیز،و لما ثبت من سیره المسلمین،و إذن فالظاهر أن المراد من النکاح فی الآیه هو الوطء،و الجمله خبریه قصد بها الاهتمام بأمر الزنا.و معنی3.

ص: 361

الآیه:أن الزانی لا یزنی إلا بزانیه،أو بمن هی أخس منها و هی المشرکه،و أن الزانیه لا تزنی إلا بزان،أو بمن هو أخس منه و هو المشرک.و أما المؤمن فهو ممتنع عن ذلک،لأن الزنا محرّم،و هو لا یرتکب ما حرّم علیه.

- - - - 31- قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیّامَ اللّهِ «45:14».

فذهبت جماعه إلی أن هذه الآیه الکریمه منسوخه بآیه السیف،و قالوا:

إن هذه الآیه مکیه،و قد نزلت فی عمر بن الخطاب حین شتمه رجل من المشرکین بمکه قبل الهجره،فأراد عمر أن یبطش به:فأنزل اللّه تعالی هذه الآیه ثم نسخت بقوله تعالی:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ... «9:5».

و استندوا فی ذلک الی ما رواه علیل بن أحمد،عن محمد بن هشام،عن عاصم بن سلیمان،عن جویبر،عن الضحاک،عن ابن عباس (1)و لکن هذه الروایه ضعیفه جدا،و لا أقل من أن فی سندها عاصم بن سلیمان و هو کذاب و ضاع (2)مع أن الروایه ضعیفه المتن،فإن المسلمین-قبل الهجره-کانوا ضعفاء و لم یکن عمر مقداما فی الحروب،و لم یعد من الشجعان المرهوبین،فکیف یسعه أن یبطش بالمشرک؟!9.

ص: 362

علی أن لفظ الغفران المذکور فی الآیه یدل علی التمکن من الانتقام.و من المقطوع به أن ذلک لم یکن میسورا لعمر قبل الهجره،فلو أراد البطش بالمشرک لبطش به المشرک لا محاله.

و الحق:أن الآیه المبارکه محکمه غیر منسوخه،و أن معنی الآیه:ان اللّه أمر المؤمنین بالعفو و الإغضاء عما ینالهم من الإیذاء و الإهانه فی شئونهم الخاصه ممن لا یرجون أیام اللّه،و یدل علیه قوله تعالی بعد ذلک:

لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ 45:14. مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ:15 .

فإن الظاهر منه أن جزاء المسیء الذی لا یرجو أیام اللّه و لا یخاف المعاد،سواء أ کان من المشرکین،أم من الکتابیین،أم من المسلمین الذین لا یبالون بدینهم إما هو موکول إلی اللّه الذی لا یقوته ظلم الظالمین و تفریط المفرطین،فلا ینبغی للمسلم المؤمن باللّه أن یبادر إلی الانتقام منه،فإن اللّه أعظم منه نقمه و أشد أخذا،و هذا الحکم تهذیبی أخلاقی،و هو لا ینافی الأمر بالقتال للدعوه إلی الإسلام أو لأمر آخر، سواء أ کان نزول هذه الآیه قبل نزول آیه السیف أم کان بعده.

- - - - 32- فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً «47:4».

فذهبت جماعه إلی أن هذه الآیه منسوخه بآیه السیف،و ذهب آخرون إلی أنها

ص: 363

ناسخه لها (1).

و الحق:أنها لیست ناسخه و لا منسوخه،و تحقیق ذلک یحتاج الی مزید من البسط فی الکلام.

و قد وردت الأحکام المذکوره فیما رواه الکلینی،و الشیخ الطوسی بإسنادهما عن طلحه بن زید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«سمعته یقول کان أبی یقول ان للحرب حکمین:إذا کانت الحرب قائمه لم تضع أوزارها،و لم یثخن أهلها،فکل أسیر أخذ فی تلک الحال فإن الإمام فیه بالخیار إن شاء ضرب عنقه،و إن شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم،و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت و هو قول اللّه تعالی:

إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذابٌ عَظِیمٌ «5:33».

أ لا تری أنه التخییر الذی خیر اللّه الإمام علی شیء واحد و هو الکفر و لیس هو علی أشیاء مختلفه فقلت لجعفر بن محمد علیه السّلام قول اللّه تعالی: أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ،قال ذلک الطلب أن یطلبه الخیل حتی یهرب،فإن أخذته الخیل حکم ببعض الأحکام التی و صفت ذلک،و الحکم الآخر إذا وضعت الحرب أوزارها و أثخن أهلها، فکل أسیر أخذ علی تلک الحال و کان فی أیدیهم فالإمام فیه بالخیار،إن شاء منّ علیهم فأرسلهم،و إن شاء فاداهم أنفسهم، و إن شاء استعبدهم فصاروا عبیدا» (1).5.

ص: 365

و وافقنا علی سقوط القتل عن الأسیر بعد الإثخان:الضحاک و عطاء،و صرح الحسن بذلک و ان الامام بالخیار إما أن یمنّ أو یفادی أو یسترق (1).

و علی ما ذکرناه فلا نسخ فی الآیه الکریمه،غایه الأمر ان القتل یختص بمورد، و یختص عدم القتل بمورد آخر من غیر فرق بین أن تکون آیه السیف متقدمه فی النزول علی هذه الآیه،و بین أن تکون متأخره عنها.

و من الغریب:أن الشیخ الطوسی-فی هذا المقام-نسب إلی أصحابنا أنهم رووا تخییر الإمام فی الأسیر بعد الإثخان بین القتل و بین ما ذکر من الأمور.

قال:«و الذی رواه أصحابنا أن الأسیر إن أخذ قبل انقضاء الحرب و القتال- بأن تکون الحرب قائمه،و القتال باق-فالإمام مخیر بین أن یقتلهم،أو یقطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف و یترکهم حتی ینزفوا،و لیس له المنّ و لا الفداء،و إن کان أخذ بعد وضع الحرب أوزارها و انقضاء الحرب و القتال کان-الإمام-مخیرا بین المنّ و المفاداه إما بالمال أو النفس،و بین الاسترقاق-و ضرب الرقاب-» (2).

و تبعه علی ذلک الطبرسی فی تفسیره (3).

مع أنه لم ترد فی ذلک روایه أصلا.

و قد نص الشیخ الطوسی بنفسه فی کتاب المبسوط (4):«کل أسیر یؤخذ بعد أن تضع الحرب أوزارها،فإنه یکون الإمام مخیرا فیه بین أن یمنّ علیه فیطلقه،و بین أن یسترقه و بین أن یفادیه،و لیس له قتله علی ما رواه أصحابنا» و قد ادّعی الإجماع و الاخبار علی ذلک:فی المسأله السابعه عشره من کتابم.

ص: 366

الفیء،و قسمه الغنائم من کتاب الخلاف.

و من الذین ادّعوا الإجماع علی ذلک صریحا العلاّمه فی کتابی«المنتهی و التذکره» فی أحکام الأساری من کتاب الجهاد.

و فی ظنی:أن کلمه«ضرب الرقاب»فی عباره«التبیان»إنما کانت من سهو القلم،و قد جری علیه الطبرسی من غیر مراجعه.

هذا هو مذهب علماء الشیعه الإمامیه،و الضحاک،و عطاء،و الحسن.

2-و منهم من قال:«إن الآیه نزلت فی الکفار جمیعا،فنسخت فی خصوص المشرک»نسب ذلک إلی قتاده،و مجاهد،و الحکم،و هو المشهور من مذهب أبی حنیفه (1).

و یردّه:

أن هذا القول واضح البطلان کالقول السابق،فإن ذلک موقوف علی أن تکون آیات السیف متأخره فی النزول عن هذه الآیه،و لا یمکن القائل بالنسخ إثبات ذلک،و لا سند له غیر التمسک بخبر الواحد،و قد أوضحنا أن خبر الواحد لا یثبت به النسخ إجماعا،و لو فرضنا ثبوت ذلک،فلا دلیل علی کون آیات السیف ناسخه لها، لیصح القول المذکور،بل تکون هذه الآیه مقیده لآیات السیف،و ذلک:لاجماع الامه علی أن هذه الآیه قد شملت المشرکین أو أنها مختصه بهم،و علی ذلک کانت الآیه المبارکه قرینه علی تقیید آیات السیف لما أشرنا الیه آنفا من أن المطلق لا یصلح أن یکون ناسخا للمقید،و إذا أغمضنا عن ذلک کانت هذه الآیه الکریمه معارضه لآیات السیف بالعموم من وجه،و مورد الاجتماع هو المشرک الأسیر بعد الإثخان،و لا مجال للالتزام بالنسخ فیه.

3-و منهم من قال:«إن الآیه ناسخه لآیه السیف»،نسب ذلک إلی الضحاک و غیره» (2).

و یردّه:

أن هذا القول،یتوقف علی إثبات تأخر هذه الآیه فی النزول عن آیات السیف، و لا یمکن هذا القائل إثبات ذلک،علی أنا قد أوضحنا-فیما تقدم-أنه لا موجبر.

ص: 368

للالتزام بالنسخ،تأخرت الآیه فی النزول عن آیات السیف،أم تقدمت علیها.

4-و منهم من قال:«إن الإمام مخیر فی کل حال بین القتل و الاسترقاق و المفاداه و المنّ»،رواه أبو طلحه عن ابن عباس،و اختاره کثیر،منهم:ابن عمر،و الحسن، و عطاء،و هو مذهب مالک،و الشافعی،و الثوری،و الأوزاعی و أبی عبید،و غیرهم.

و علی هذا القول فلا نسخ فی الآیه (1)قال النحاس بعد ما ذکر هذا القول:«و هذا علی أن الآیتین محکمتان معمول بهما،و هو قول حسن لأن النسخ إنما یکون بشیء قاطع،فأما إذا أمکن العمل بالآیتین،فلا معنی فی القول بالنسخ...و هذا القول یروی عن أهل المدینه،و الشافعی،و أبی عبید» (2).

و یردّه:

ان هذا القول و إن لم یستلزم نسخا فی الآیه،إلا أنه باطل أیضا،لأن الآیه الکریمه صریحه فی أن المنّ و الفداء إنما هما بعد الإثخان فالقول بثبوتهما-قبل ذلک- قول بخلاف القرآن،و الأمر بالقتل فی الآیه مغیّا بالإثخان فالقول بثبوت القتل بعده قول بخلاف القرآن أیضا،و قد سمعت أن آیات السیف مقیده بهذه الآیه.

و أما ما استدل به علی هذا القول من أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قتل بعض الأساری و فادی بعضا،و منّ علی آخرین،فهذه الروایه-علی فرض صحتها-لا دلاله لها علی التخییر بین القتل و غیره،لجواز أن یکون قتلهن للأسیر قبل الإثخان و فداؤه و منه فی الاسراء بعده،و أما ما روی من فعل أبی بکر و عمر فهو-علی تقدیر ثبوته-لا حجیه فیه،لترفع الید به عن ظاهر الکتاب العزیز.

- - - - -1.

ص: 369

33- وَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ «51:19».

34- وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ 70:24. لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ :25).

فقد وقع الاختلاف فی نسخ الآیتین و أحکامهما.و وجه الاختلاف فی ذلک:أن الحق المعلوم الذی أمرت الآیتان به قد یکون هو الزکاه المفروضه،و قد یکون فرضا مالیا آخر غیرها،و قد یکون حقا غیر الزکاه و لکنه مندوب و لیس بمفروض.فإن کان الحق واجبا مالیا غیر الزکاه فالآیتان الکریمتان منسوختان لا محاله،من حیث إن الزکاه نسخت کل صدقه واجبه فی القرآن و قد اختار هذا الوجه جماعه من العلماء.و إن کان الحق المعلوم هو الزکاه نفسها،أو کان حقا مستحبا غیر مفروض،فالآیتان محکمتان بلا ریب.

و التحقیق:یقتضی اختیار الوجه الأخیر،و أن الحق المعلوم شیء غیر الزکاه، و هو أمر قد ندب الیه الشرع.فقد استفاضت النصوص من الطریقین بأن الصدقه الواجبه منحصره بالزکاه،و قد ورد عن أهل البیت علیهم السّلام بیان المراد من هذا الحق المعلوم.

روی الشیخ الکلینی بإسناده عن أبی بصیر قال:

«کنا عند أبی عبد اللّه علیه السّلام و معنا بعض أصحاب الأموال فذکروا الزکاه فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إن الزکاه لیس یحمد بها صاحبها،و إنما هو شیء ظاهر إنما حقن بها دمه و سمی بها مسلما،و لو لم یؤدّها لم تقبل صلاته،و إن علیکم فی أموالکم غیر الزکاه.فقلت:أصلحک اللّه و ما علینا فی أموالنا غیر الزکاه؟فقال:سبحان اللّه!أما تسمع اللّه یقول فی کتابه:و الذین فی أموالهم...؟قال:قلت:فما ذا الحق

ص: 370

المعلوم الذی علینا؟قال:هو و اللّه الشیء یعلمه الرجل فی ماله یعطیه فی الیوم،أو فی الجمعه،أو الشهر قلّ أو کثر غیر أنه یدوم علیه» (1).

و روی أیضا بإسناده،عن إسماعیل بن جابر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «فی قول اللّه تعالی: وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ... أ هو سوی الزکاه؟ فقال:هو الرجل یؤتیه اللّه الثروه من المال فیخرج منه الألف، و الألفین،و الثلاثه آلاف،و الأقل و الأکثر فیصل به رحمه،و یحتمل به الکلّ عن قومه» (2).

و غیر ذلک من الروایات عن الصادقین علیهما السلام (3).

و روی البیهقی فی شعب الإیمان،بإسناده،عن غزوان بن أبی حاتم قال:

«بینا أبو ذر عند باب عثمان لم یؤذن له إذ مرّ به رجل من قریش قال:یا أبا ذر ما یجلسک هاهنا؟فقال:یأبی هؤلاء أن یأذنوا لی، فدخل الرجل فقال:یا أمیر المؤمنین ما بال أبی ذر علی الباب لا یؤذن له؟فأمر فاذن له فجاء حتی جلس ناحیه القوم...فقال عثمان لکعب:یا أبا إسحق أ رأیت المال إذا أدّی زکاته هل یخشی علی صاحبه فیه تبعه؟قال:لا،فقام أبو ذر و معه عصا فضرب بها بین اذنی کعب،ثم قال:یا ابن الیهودیه،أنت تزعم أنه لیس حق فی ماله إذا أدّی الزکاه.و اللّه تعالی یقول: وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ1.

ص: 371

وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَهٌ «59:9».و اللّه تعالی یقول:

وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً «76:8».و اللّه تعالی یقول: وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ 7:74. لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ:75 .

فجعل یذکر نحو هذا من القرآن...» (1).

و روی ابن جریر بإسناده عن ابن عباس:

«أن الحق المعلوم سوی الصدقه یصل بها رحما،أو یقری بها ضیفا أو یحمل بها کلا،أو یعین بها محروما» (2).

و تبع ابن عباس علی ذلک جمله من المفسرین،و علی هذا فلا نسخ فی الآیه المبارکه.

- - - - 35- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «58:12».

فقد ذهب أکثر العلماء إلی نسخها بقوله تعالی:

أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ «58:13».9:

ص: 372

فقد استفاضت الروایات من الطریقین:أن الآیه المبارکه لما نزلت لم یعمل بها غیر علی علیه السّلام فکان له دینار فباعه بعشره دراهم،فکان کلما ناجی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قدّم درهما حتی ناجاه عشر مرات.

دراهم،فکنت إذا جئت إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تصدقت بدرهم،فنسخت فلم یعمل بها أحد قبلی:إذا ناجیتم» (1).

قال الشوکانی:و أخرج عبد الرزاق،و عبد بن حمید،و ابن المنذر،و ابن أبی حاتم،و ابن مردویه عنه-علی بن أبی طالب-قال:

«ما عمل بها أحد غیری حتی نسخت،و ما کانت إلا ساعه یعنی آیه النجوی».

و أخرج سعید بن منصور،و ابن راهویه،و ابن أبی شیبه،و عبد بن حمید،و ابن المنذر،و ابن أبی حاتم،و الحاکم و صححه،و ابن مردویه عنه أیضا قال:

«إن فی کتاب اللّه لآیه ما عمل بها أحد قبلی و لا یعمل بها أحد بعدی آیه النجوی: إِذا ناجَیْتُمُ... کان عندی دینار فبعته بعشره دراهم،فکنت کلما ناجیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قدمت بین یدی نجوای درهما،ثم نسخت فلم یعمل بها أحد،فنزلت:

أَ أَشْفَقْتُمْ... (2) .

و لا ریب فی أن ذلک مما یستقل العقل بحسنه و یحکم الوجدان بصحته فإن فی الحکم المذکور نفعا للفقراء،لأنهم المستحقون للصدقات،و فیه تخفیف عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فإنه یوجب قله مناجاته من الناس،و أنه لا یقدم علی مناجاته-بعد هذا الحکم-إلا من کان حبه لمناجاه الرسول أکثر من حبه للمال.

و لا ریب أیضا فی أن حسن ذلک لا یختص بوقت دون وقت.و دلّت الآیه الثانیه علی أن عامه المسلمین-غیر علی بن أبی طالب علیه السّلام-أعرضوا عن مناجاه الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إشفاقا من الصدقه،و حرصا علی المال.

حقیقیا عمن بقی علی نفاقه فلا نسخ.و قال الرازی:«و هذا الکلام حسن ما به بأس» (1).

و قال الشیخ شرف الدین:إن محمد بن العباس ذکر فی تفسیره سبعین حدیثا من طریق الخاصه و العامه تتضمن أن المناجی للرسول هو أمیر المؤمنین علیه السّلام دون الناس أجمعین...و نقلت من مؤلف شیخنا أبی جعفر الطوسی هذا الحدیث ذکره أنه فی جامع الترمذی،و تفسیر الثعلبی بإسناده عن علقمه الأنماری یرفعه إلی علی علیه السّلام أنه قال:

«بی خفف اللّه عن هذه الامه لأن اللّه امتحن الصحابه،فتقاعسوا عن مناجاه الرسول،و کان قد احتجب فی منزله من مناجاه کل أحد إلا من تصدّق بصدقه،و کان معی دینار،فتصدقت به،فکنت أنا سبب التوبه من اللّه علی المسلمین حین عملت بالآیه،و لو لم یعمل بها أحد لنزل العذاب، لامتناع الکل من العمل بها» (2).

أقول:إن هذه الروایه لا وجود لها فی النسخه المطبوعه من جامع الترمذی و لم أظفر بشیء من نسخه القدیمه المخطوطه،و لم أظفر أیضا بتفسیر الثعلبی الذی نقل عنه فی جمله من المؤلفات،و لا أعلم بوجوده فی مکان.و کیف کان فلا ریب فی أن الحکم المذکور لم یبق إلا زمنا یسیرا ثم ارتفع،و لم یعمل به أحد غیر أمیر المؤمنین علیه السّلام و بذلک ظهر فضله،سواء أ کان الأمر حقیقیا أم کان امتحانیا.2.

ص: 377

أولی من فعلها،و لکان أمره تعالی بالفعل أمرا بما یحکم العقل بأولویه ترکه،و لیس ببعید أن یلتزم الرازی بهذا،و بما هو أدهی منه لینکر فضیله من فضائل علی علیه السّلام.

و من المناسب-هنا-أن أنقل کلاما لنظام الدین النیسابوری،قال ما نصه:قال القاضی:

«هذا-تصدق علی بین یدی النجوی-لا یدل علی فضله علی أکابر الصحابه، لأن الوقت لعله لم یتسع للعمل بهذا الفرض،و قد قال فخر الدین الرازی:سلمنا أن الوقت قد وسع إلاّ أنّ الإقدام علی هذا العمل مما یضیق قلب الفقیر الذی لا یجد شیئا،و ینفر الرجل الغنی،و لم یکن فی ترکه مضره،لأن الذی یکون سببا للألفه أولی مما یکون سببا للوحشه،و أیضا الصدقه عند المناجاه واجبه،أما المناجاه فلیست بواجبه و لا مندوبه،بل الأولی ترک المناجاه،لما بینا من أنها کانت سببا لسآمه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

قلت:هذا الکلام لا یخلو عن تعصب ما،و من أین یلزمنا أن نثبت مفضولیه علی رضی اللّه عنه فی کل خصله؟و لم لا یجوز أن یحصل له فضیله لم توجد لغیره من أکابر الصحابه؟!.

فقد روی عن ابن عمر:

کان لعلی رضی اللّه عنه ثلاث لو کانت لی واحده منهن کانت أحب إلیّ من حمر النعم:تزویجه فاطمه رضی اللّه عنها،و إعطاؤه الرایه یوم خیبر،و آیه النجوی، و هل یقول منصف:إن مناجاه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نقیصه،علی أنه لم یرد فی الآیه نهی عن المناجاه،و إنما ورد تقدیم الصدقه علی المناجاه فمن عمل بالآیه حصل له الفضیله من جهتین:سدّ خله بعض الفقراء،و من جهه محبه نجوی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ففیها القرب

ص: 379

منه،و حل المسائل العویصه،و إظهار أن نجواه أحب إلی المناجی من المال» (1).

- - - - 36- ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ «59:8».

فقد نقل عن قتاده أنها منسوخه،و أنه قال:الفیء و الغنیمه واحد و کان فی بدو الإسلام تقسیم الغنیمه علی هذه الأصناف،و لا یکون لمن قاتل علیها شیء إلا أن یکون من هذه الأصناف.ثم نسخ اللّه ذلک فی سوره الأنفال فجعل لهؤلاء الخمس، و جعل الأربعه الأخماس لمن حارب قال اللّه تعالی (2).

وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ «8:41».

و قد رفض المحققون هذا القول،و قالوا:إن ما یغنمه المسلمون فی الحرب یغایر موضوعا ما أفاء اللّه علی رسوله بغیر قتال،فلا تنافی بین الآیتین لتنسخ إحداهما الأخری.

أقول:إن ما ذکره المحققون بیّن لا ینبغی الجدال فیه،و یؤکده أنه لم ینقل من سیره النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یخص بالغنائم نفسه و قرابته دون المجاهدین.و مما یبطل النسخ ما قیل من أن سوره الأنفال نزلت قبل نزول سوره الحشر (3)و لا أدنی من الشک فی ذلک،و مما لا ریب فیه أن النّاسخ لا بد من تأخره عن المنسوخ.8.

ص: 380

-العلم الإلهی الأزلی لا ینافی قدرته.

-موقف الیهود من قدره اللّه.

-موقع البداء عند الشیعه.

-أقسام القضاء الإلهی.

-ثمره الاعتقاد بالبداء.

-حقیقه البداء عند الشیعه.

-أحادیث أهل السنه الداله علی البداء.

-إنباء المعصومین بالحوادث المستقبله.

ص: 382

بمناسبه الحدیث عن النسخ فی الأحکام و هو فی أفق التشریع،و بمناسبه أن النسخ کالبداء و هو فی أفق التکوین،و بمناسبه خفاء معنی البداء علی کثیر من علماء المسلمین،و أنهم نسبوا إلی الشیعه ما هم برآء منه،و أنهم لم یحسنوا فی الفهم و لم یحسنوا فی النقد،و لیتهم إذ لم یعرفوا تثبّتوا أو توقّفوا (1)کما تفرضه الأمانه فی النقل، و کما تقتضیه الحیطه فی الحکم،و الورع فی الدین،بمناسبه کل ذلک وجب أن نذکر شیئا فی توضیح معنی البداء و إن لم تکن له صله-غیر هذا-بمدخل التفسیر.

تقدیر اللّه»تاره و ب«قضائه»تاره أخری،و لکن تقدیر اللّه و علمه سبحانه بالأشیاء منذ الأزل لا یزاحم و لا ینافی قدرته تعالی علیها حین إیجادها،فإن الممکن لا یزال منوطا بتعلق مشیئه اللّه بوجوده التی قد یعبر عنها بالاختیار،و قد یعبر عنها بالإراده،فإن تعلقت المشیئه به وجد و إلا لم یوجد.و العلم الإلهی یتعلق بالأشیاء علی واقعها من الإناطه بالمشیئه الإلهیه،لأن انکشاف الشیء لا یزید علی واقع ذلک الشیء،فإذا کان الواقع منوطا بمشیئه اللّه تعالی کان العلم متعلقا به علی هذه الحاله،و إلا لم یکن العلم علما به علی وجهه،و انکشافا له علی واقعه.فمعنی تقدیر اللّه تعالی للأشیاء و قضائه بها:أن الأشیاء جمیعها کانت متعینه فی العلم الإلهی منذ الأزل علی ما هی علیه من أن وجودها معلق علی أن تتعلق المشیئه بها، حسب اقتضاء المصالح و المفاسد التی تختلف باختلاف الظروف و التی یحیط بها العلم الإلهی.

یکون البداء و علم علّمه ملائکته و رسله و أنبیاءه،و نحن نعلمه» (1).

الثانی:قضاء اللّه الذی أخبر نبیه و ملائکته بأنه سیقع حتما،و لا ریب فی أن هذا القسم أیضا لا یقع فیه البداء،و إن افترق عن القسم الأول،بأن البداء لا ینشأ منه.

قال الرضا علیه السّلام لسلیمان المروزی-فی الروایه المتقدمه عن الصدوق-:

«إن علیا علیه السّلام کان یقول:العلم علمان،فعلم علّمه اللّه ملائکته و رسله،فما علّمه ملائکته و رسله فإنه یکون،و لا یکذّب نفسه و لا ملائکته و لا رسله و علم عنده مخزون لم یطلع علیه أحدا من خلقه یقدم منه ما یشاء،و یؤخر ما یشاء،و یمحو ما یشاء و یثبت ما یشاء» (2).

و روی العیاشی عن الفضیل،قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:

«من الأمور أمور محتومه جائیه لا محاله،و من الأمور أمور موقوفه عند اللّه یقدم منها ما یشاء،و یمحو ما یشاء و یثبت ما یشاء،لم یطلع علی ذلک أحدا-یعنی الموقوفه-فأما ما جاءت به الرسل فهی کائنه لا یکذّب نفسه،و لا نبیه،و لا ملائکته» (3).7.

ص: 386

الثالث:قضاء اللّه الذی أخبر نبیه و ملائکته بوقوعه فی الخارج إلا أنه موقوف علی أن لا تتعلق مشیئه اللّه بخلافه.و هذا القسم هو الذی یقع فیه البداء.

یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ 13:39. لِلّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ «29:4».

و قد دلّت علی ذلک روایات کثیره منها هذه:

1-ما فی«تفسیر علی بن إبراهیم»عن عبد اللّه بن مسکان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«إذا کان لیله القدر نزلت الملائکه و الروح و الکتبه إلی سماء الدنیا،فیکتبون ما یکون من قضاء اللّه تعالی فی تلک السنه،فإذا أراد اللّه أن یقدّم شیئا أو یؤخره،أو ینقص شیئا أمر الملک أن یمحو ما یشاء،ثم أثبت الذی أراده.قلت:و کل شیء هو عند اللّه مثبت فی کتاب؟قال:نعم.قلت:فأی شیء یکون بعده؟قال:سبحان اللّه،ثم یحدث اللّه أیضا ما یشاء تبارک و تعالی» (1).

2-ما فی تفسیره أیضا،عن عبد اللّه بن مسکان،عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهم السّلام فی تفسیر قوله تعالی:

فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ «44:4».

«أی یقدّر اللّه کل أمر من الحق و من الباطل،و ما یکون فی تلک السنه،و له فیه البداء و المشیئه.یقدّم ما یشاء و یؤخر ما یشاء من8.

ص: 387

الآجال و الأرزاق و البلایا و الأعراض و الأمراض،و یزید فیها ما یشاء و ینقص ما یشاء...» (1).

3-ما فی کتاب«الاحتجاج»عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أن قال:

«لو لا آیه فی کتاب اللّه،لأخبرتکم بما کان و بما یکون و بما هو کائن إلی یوم القیامه،و هی هذه الآیه:یمحو اللّه...» (2).

و روی الصدوق فی الأمالی و التوحید بإسناده عن الأصبغ عن أمیر المؤمنین علیه السّلام مثله.

4-ما فی«تفسیر العیاشی»عن زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

«کان علی بن الحسین علیه السّلام یقول:لو لا آیه فی کتاب اللّه لحدّثتکم بما یکون إلی یوم القیامه.فقلت:أیه آیه؟قال:قول اللّه:یمحو اللّه...» (3).

5-ما فی«قرب الاسناد»عن البزنطی عن الرضا علیه السّلام قال:

قال أبو عبد اللّه،و أبو جعفر،و علی بن الحسین،و الحسین بن علی، و الحسن بن علی،و علی بن أبی طالب علیهم السّلام:«لو لا آیه فی کتاب اللّه لحدّثناکم بما یکون إلی أن تقوم الساعه:یمحو اللّه...» (4).

إلی غیر ذلک من الروایات الداله علی وقوع البداء فی القضاء الموقوف.5.

ص: 388

و خلاصه القول:ان القضاء الحتمی المعبر عنه باللوح المحفوظ،و بامّ الکتاب، و العلم المخزون عند اللّه یستحیل أن یقع فیه البداء.و کیف یتصور فیه البداء؟و أن اللّه سبحانه عالم بجمیع الأشیاء منذ الأزل،لا یعزب عن علمه مثقال ذرّه فی الأرض و لا فی السماء.

روی الصدوق فی«إکمال الدین»بإسناده،عن أبی بصیر و سماعه،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«من زعم أن اللّه عز و جل یبدو له فی شیء الیوم لم یعلمه أمس فابرءوا منه» (1).

و روی العیاشی،عن ابن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«إن اللّه یقدّم ما یشاء،و یؤخر ما یشاء،و یمحو ما یشاء، و یثبت ما یشاء و عنده أم الکتاب،و قال:فکل أمر یریده اللّه فهو فی علمه قبل أن یصنعه،و لیس شیء یبدو له إلا و قد کان فی علمه، إن اللّه لا یبدو له من جهل» (2).

و روی أیضا عن عمار بن موسی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«سئل عن قول اللّه: یَمْحُوا اللّهُ... قال:إن ذلک الکتاب کتاب یمحو اللّه ما یشاء و یثبت،فمن ذلک الذی یرد الدعاء القضاء، و ذلک الدعاء مکتوب علیه الذی یرد به القضاء،حتی إذا صار إلی أم الکتاب لم یغن الدعاء فیه شیئا» (3).4.

ص: 389

و روی الشیخ الطوسی فی«کتاب الغیبه»بإسناده عن البزنطی،عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال علی بن الحسین،و علی بن أبی طالب قبله،و محمد بن علی و جعفر ابن محمد علیهم السّلام:

«کیف لنا بالحدیث مع هذه الآیه یَمْحُوا اللّهُ... فأما من قال بأن اللّه تعالی لا یعلم الشیء إلا بعد کونه فقد کفر و خرج عن التوحید» (1).

و الروایات المأثوره عن أهل البیت علیهم السّلام أن اللّه لم یزل عالما قبل أن یخلق الخلق، (2)فهی فوق حد الإحصاء،و قد اتفقت علی ذلک کلمه الشیعه الإمامیه طبقا لکتاب اللّه و سنه رسوله،جریا علی ما یقتضیه حکم العقل الفطری الصحیح.

اللّه إیاه-بجمیع عوالم الممکنات لا یحیط بما أحاط به علم اللّه المخزون الذی استأثر به لنفسه،فإنه لا یعلم بمشیئه اللّه تعالی-لوجود شیء-أو عدم مشیئته إلا حیث یخبره اللّه تعالی به علی نحو الحتم.

و القول بالبداء:یوجب انقطاع العبد الی اللّه و طلبه إجابه دعائه منه و کفایه مهماته،و توفیقه للطاعه،و إبعاده عن المعصیه،فإن إنکار البداء و الالتزام بأن ما جری به قلم التقدیر کائن لا محاله-دون استثناء-یلزمه یأس المعتقد بهذه العقیده عن إجابه دعائه،فإن ما یطلبه العبد من ربه إن کان قد جری قلم التقدیر بإنفاذه فهو کائن لا محاله،و لا حاجه إلی الدعاء و التوسل،و إن کان قد جری القلم بخلافه لم یقع أبدا،و لم ینفعه الدعاء و لا التضرع،و إذا یئس العبد من إجابه دعائه ترک التضرع لخالقه،حیث لا فائده فی ذلک،و کذلک الحال فی سائر العبادات و الصدقات التی ورد عن المعصومین علیهم السّلام أنها تزید فی العمر أو فی الرزق أو غیر ذلک مما یطلبه العبد.

و هذا هو سر ما ورد فی روایات کثیره عن أهل البیت علیهم السّلام من الاهتمام بشأن البداء.

فقد روی الصدوق فی کتاب«التوحید»بإسناده،عن زراره،عن أحدهما علیهما السّلام قال:

«ما عبد اللّه عز و جل بشیء مثل[أفضل من]البداء» (1).

و روی بإسناده،عن هشام بن سالم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«ما عظّم اللّه عز و جل بمثل البداء» (1).1.

ص: 391

و روی بإسناده،عن محمد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«ما بعث اللّه عز و جل نبیا حتی یأخذ علیه ثلاث خصال:

الإقرار بالعبودیه و خلع الأنداد،و أن اللّه یقدّم ما یشاء و یؤخر ما یشاء» (1).

و السر فی هذا الاهتمام:أن إنکار البداء یشترک بالنتیجه مع القول بأن اللّه غیر قادر علی أن یغیر ما جری علیه قلم التقدیر.تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.فإن کلا القولین یؤیس العبد من إجابه دعائه،و ذلک یوجب عدم توجهه فی طلباته إلی ربه.